Keadilan Ala Barat : Filsuf Kontemporer - Rawls

Dari sejak pendiriannya, pemikiran politik Amerika memiliki daya-tahan lama untuk memusatkan perhatian/bahasan pada keadilan.

Pembukaan pada Konstitusi-Amerika menyebut bahwa salah satu tujuan utama negara Amerika adalah "untuk menegakan-keadilan"

James Madison, bapak pendiri bangsa, pada tahun 1788, menulis dalam karyanya The Federalist Papers bahwa keadilan harus menjadi tujuan dari semua pemerintahan dan semua masyarakat-beradab, bahwa setiap warga bersedia menanggung resiko apapun untuk mengejar keadilan bahkan apabila kebebasan dipertaruhkan.

Anak-anak sekolah Amerika dibuat menghafal dan melafalkan sebuah ikrar-kesetiaan (Pledge of Allegiance) yang ditutup dengan kalimat "demi kebebasan dan keadilan bagi semua".

Dengan demikian keadilan adalah sebuah dambaan-ideal bangsa Amerika yang telah terpendam lama. Kita, sekarang harus menelaah bagaimana salah satu filsuf terbesar Amerika, John Rawls membahas dambaan-ideal ini.

Kita harus mencermati bagaimana Rawls meletakan tekanan yang lebih-besar kepada "kesetaraan/persamaan" daripada yang dilakukan oleh para pemikir-awal Eropa, mungkin penekanan ini merupakan refleksi dari Deklarasi Kemerdekaan Amerika bahwa "semua manusia diciptakan sama". (Penekanan yang lebih-besar pada kesetaraan/persamaan merefleksikan pengaruh Marx, yang seringkali disebut oleh Rawls).

Setelah menelaah kontribusi Rawls yang besar dan kuat kepada teori-keadilan dan beberapa penerapannya, kita harus menyimpulkan telaah ini dengan suatu bahasan singkat mengenai alternatif-alternatif konsep-keadilan setelah Rawls (post-Rawlsian).

Sebuah fokus-kunci yang akan membedakan pembahasan bagian-ini dengan bagian-sebelumnya adalah upaya dalam mencapai sebuah konsep-keadilan yang menyasar konsep-keadilan sebagai keseimbangan yang masuk-akal antara kebebasan-dan-kesetaraan/persamaan


a. Rawls

Rawls melesat terkenal pada tahun 1958 bersama publikasi makalah ilmiahnya yang merupakan "game-changing" merubah-arah pembahasan berjudul "Justice as Fairness (Keadilan sebagai Sikap-Tengah)"

Meski bukanlah publikasi pentingnya yang pertama, makalah itu menghidupkan kembali teori kontrak-sosial yang telah lama melemah selama tumbuhnya kritik dari Hume dan pemudaran oleh para utilitirian dan kaum pramagtis, namun makalah itu merupakan sebuah kontrak-sosial versi Kantian yang disuarakan oleh Rawls.

Karya itu mengarah kepada sebuah versi buku yang sangat-berkembang berjudul A Theory of Justice (Sebuah Teori tentang Keadilan) dipublikasikan pada tahun 1971, yang dapat dikatakan sebagai buku paling-penting tentang filsafat Amerika yang diterbitkan dalam paruh kedua abad terakhir ini.

Rawls menjelaskan bahwa teorinya yang disebut olehnya “justice as fairness (keadilan sebagai sikap-tengah)" mengasumsikan suatu pandangan Kantian terhadap seseorang sebagai “free and equal (bebas dan setara)”, secara moral otonom, agen-rasional, yang tidak-selalu egois.

Sejak awal, ia juga menjelaskan maksudnya untuk mempersembahkan teorinya sebagai sebuah alternatif yang lebih-menarik daripada teori-keadilan para utilitarian.

Ia meminta kepada kita untuk membayangkan seseorang dalam sebuah kondisi hipotesis “initial situation (situasi-awal)” yang disebutnya “the original position (posisi-asal)”
(memiliki hubungan analogi dengan kondisi “state of nature (keadaan-alami)” atau “natural condition (kondisi-alamiah)” yang dikemukakan oleh Hobbes, namun jelas tidak disajikan sebagai semacam fakta historis atau pra-historis).

“Initial situation (situasi-awal)” kondisi ini dikarakterisasi dengan ketat oleh apa yang disebut Rawls “the veil of ignorance (selubung-ketidak-tahuan)”, suatu alat yang dirancang untuk meminimalisasi pengaruh bias sifat-egois dalam upaya untuk menentukan apa-yang-adil.

Jika anda harus memutuskan tentang masyarakat macam-apa dimana anda dapat mengikat diri-anda untuk menerima sebagai seorang anggota-tetap dan memutuskan dengan tidak melibatkan faktor pengetahuan spesifik tentang diri-anda seperti ---identitas gender, ras, kesukuan, tingkat kecerdasan, kekuatan fisik, kecepatan dan stamina dan lainnya--- maka anda dapat diasumsikan akan melakukan pilihan-rasional untuk menciptakan masyarakat yang seadil mungkin (fair) bagi setiap orang, agar anda tidak berada di posisi paling bawah dalam masyarakat tersebut selama sisa hidup anda.

Dalam sebuah situasi “purely hypothetical (murni-hipotetis)” seperti itu, Rawls meyakini bahwa kita secara rasional akan mengambil dua-prinsip-keadilan-dasar yang utama bagi masyarakat kita :
"Prinsip-pertama mensyaratkan kesetaraan dalam pemberian hak-dan-kewajiban-dasar sedang prinsip-kedua memegang bahwa ketidak-setaraan-sosial-dan-ekonomi ---sebagai contoh ketidak-setaraan kesejahteraan dan otoritas--- adalah adil jika menghasilkan kompensasi manfaat yang menguntungkan bagi setiap orang dan khususnya bagi anggota masyarakat yang paling tidak-beruntung."

Disini kita melihat Rawls membuat konsep-keadilan, merupakan kutamaan-sosial-primer yang mensyaratkan kesetaraan-kebebasan-dasar bagi semua warga dan sebuah pra-anggapan kesetaraan/persamaan bahkan terkait dengan barang-barang kebutuhan sosio-ekonomi.

Ia menekankan pada pandangan bahwa prinsip-prinsip ini mengeluarkan dari kategori tidak-adil menurut justifikasi-utilitarian tentang kerugian bagi sejumlah orang karena keuntungan yang lebih-besar bagi yang lainnya, karena hal itu secara rasional tidak bisa diterima oleh seorang yang berada dibawah pengaruh selubung-ketidak-tahuan.

Seperti Kant, Rawls dipertentangkan dengan langkah-gambit teleologis atau konsekuensialis tentang penentuan apa-yang-benar (termasuk adil) dalam pengertian "memaksimalkan kebaikan", namun ia deontologis ---seperti Kant--- yang terikat pada suatu "prioritas hak diatas kebaikan". Keadilan tidak dapat direduksi menjadi kemanfaatan atau keinginan pragmatis.

Kita harus mencermati bahwa prinsip pertama keadilan, yang mensyaratkan kesetaraan-maksimum pada hak-dan-kewajiban bagi semua anggota masyarakat dalam “urutannya” adalah sebelum yang kedua, yaitu yang menetapkan bagaimana ketidak-setaraan sosio-ekonomi dapat dibenarkan (Theory, pp. 12-26, 31, 42-43).

Kembali, ini adalah anti-utilitarianisme, dalam hal tidak-ada penambahan keuntungan sosio-ekonomis bagi siapapun dapat membenarkan apapun kecuali kesetaraan-maksimum pada hak-dan-kewajiban bagi semua.

Sehingga, sebagai contoh, jika memperbudak sedikit anggota masyarakat menghasilkan keuntungan yang jauh lebih-besar bagi mayoritas daripada kewajiban-kewajiban mereka sesuai hukum, maka kesepakatan semacam itu tidak termasuk adil, secara kategoris disebut sebagai tidak-adil.


Rawl terus mengembangkan artikulasinya tentang dua-prinsip-keadilan ini dengan lebih hati-hati.

Ia merumus ulang prinsip-pertama dengan pengertian tentang kesetaraan-maksimum-kebebasan, menulis bahwa "setiap orang memiliki hak yang sama hingga kebebasan-dasar yang paling luas, yang ada bersama-sama secara harmonis dengan sebuah kebebasan serupa yang dimiliki orang-lain."

Kebebasan dasar yang dimaksud semacam hak-hak sipil seperti yang dilindungi dalam konstitusi kita --kebebasan bicara, kebebasan berkumpul, kebebasan mengikuti hati nurani, hak memiliki harta benda pribadi, hak memilih dan menduduki jabatan publik, kebebasan dari penahanan dan penyitaan sewenang-wenang, dan lain-lain.

Urutan prioritas secara tertulis dari prinsip di atas mensyaratkan bahwa prinsip itu harus bersifat kategoris dalam hal bahwa satu-satunya pembenaran untuk pembatasan kebebasan-dasar apapun adalah harus memperluas kebebasan-dasar yang lain.

Sebagai contoh, adalah adil untuk membatasi kebebasan akses bagi pers terhadap sebuah proses hukum yang dapat diikuti untuk melindungi hak-hak terdakwa mendapat sebuah peradilan yang adil (fair).

Rawls menyatakan kembali prinsip-keduanya untuk tetap berpendapat bahwa "ketidak-setaraan sosial dan ekonomi harus diatur sedemikian rupa hingga keduanya (a) secara rasional diharapkan memberi keuntungan bagi setiap orang, dan (b) dilekatkan dengan posisi dan jabatan publik yang terbuka bagi semuanya". Sehingga ketidak-setaraan sosial-ekonomi dapat dibenarkan namun hanya jika kedua syarat itu terpenuhi.

Syarat pertama (a) adalah "prinsip-perbedaan" dan menerima gagasan dengan serius bahwa setiap perbedaan sosial-ekonomi yang memisahkan satu anggota masyarakat dari yang lain haruslah menguntungkan bagi semua orang, termasuk didalamnya seseorang dengan tingkat kasta terendah.

Syarat kedua adalah salah satu tentang "kesetaraan-kesempatan yang adil (fair)", dalam hal bahwa keuntungan-keuntungan sosial-ekonomi haruslah terhubung dengan posisi-posisi jabatan publik dimana semua anggota masyarakat mempunyai akses kepadanya.

Sebagai contoh, jabatan resmi presiden dikaitkan dengan prestise-sosial dan pendapatan yang lebih-besar daripada prestise dan pendapatan yang tersedia bagi hampir semua dari kita.

Apakah itu adil ? Bisa saja itu adil, dengan berasumsi bahwa semua dari kita --sebagai warga-negara-- dapat memperoleh jabatan-publik itu beserta segala kompensasinya dan bahkan bagi mereka diantara kita yang berada pada atau dekat dengan skala sosial-ekonomi paling bawah mendapat manfaat dari orang yang cerdas, berbakat yang menerima kewajiban-kewajiban yang luar biasa dari jabatan-publik itu.

Keadilan sebagai prinsip-pertama haruslah lebih utama dari prinsip-kedua, Rawls juga mempertahankan pendapat bahwa "kesempatan yang adil (fair) adalah lebih diutamakan di atas prinsip-perbedaan".

Karenanya, jika kita harus memilih antara kesetaraan-kesempatan bagi semua atau sosial dan ekonomi yang menguntungkan bagi anggota masyarakat "yang paling tidak beruntung", yang-pertama memiliki prioritas di atas yang-kedua.

Hari ini, kebanyakan dari kita mungkin lebih-mudah bersimpati kepada prinsip-pertama dan kondisi kesetaraan-kesempatan meskipun menjumpai prinsip-perbedaan akan menjadi egaliterian yang tidak pas, hingga pada titik ancaman yang mendorong kontribusi yang berlebihan daripada yang dibutuhkan.

Rawls memikirkan suatu "konsep-campuran" tentang keadilan bahwa kebanyakan dari kita akan menilai sebagai lebih-menarik "muncul ketika prinsip kemanfaatan rata-rata yang dibatasi oleh sebuah nilai sosial-minimum tertentu digantikan oleh prinsip-perbedaan, sementara prinsip yang lainnya tetap tidak berubah".

Tetapi akan muncul sebuah persoalan tentang kesepakatan-tengah mengenai nilai-sosial-minimum yang dapat diterima dan kesepakatan itu akan berubah-ubah sesuai gerak perubahan keadaan.

Mendorong keingin-tahuan bahwa teorinya tentang "keadilan sebagai sikap-tengah" diserang oleh para sosialis seperti Nielsen (dia yang harus kita tinjau) karena mengorbankan kesetaraan demi kebebasan dan oleh libertarian seperti Nozick (dia juga harus kita tinjau) karena memasrahkan terlalu banyak kebebasan demi keseteraan.


Rawls secara singkat berpendapat bahwa teorinya tentang keadilan sebagai sikap-tengah dapat diterapkan secara umum dalam hubungan internasional dan secara khusus pada teori perang yang adil (ibid., pp. 60-65, 75, 83, 302-303, 316, 378).


Rawls menerapkan teorinya tentang keadilan kepada persoalan pembangkangan-sipil warga melawan negara.

Tidak ada masyarakat yang adil-sempurna sepenuhnya. Suatu masyarakat yang umum atau "masyarakat yang hampir-adil" dapat mempunyai hukum yang tidak-adil, dalam kondisi ini, warga dapat atau tidak-dapat memiliki kewajiban untuk taat pada hukum, tergantung pada seberapa seriusnya ketidak-adilan hukum itu sendiri.

Jika tingkat keseriusan dari ketidak-adilan tidak-besar, maka penghargaan kepada aturan demokrasi-mayoritas dapat memerintah ketaatan secara moral.

Sebaliknya, warga negara dapat merasakan sebuah kewajiban-moral untuk terlibat dalam pembangkangan-sipil, yang didefinisikan Rawls sebagai :
"suatu tindakan publik, tanpa kekerasan namun berusaha-keras, bersifat politis, melawan hukum, biasa dilakukan dengan tujuan membawa perubahan dalam hukum atau kebijakan pemerintah."

Kondisi-kondisi tertentu harus dipenuhi agar sebuah tindakan pembangkangan-sipil dapat dibenarkan :
(1) Biasanya tindakan itu berkaitan dengan pelanggaran terhadap kesetaraan kebebasan-sipil (prinsip-pertama keadilan) dan/atau pelanggaran terhadap "kesetaraan kesempatan yang adil (fair)" (bagian kedua dari prinsip-kedua keadilan), disertai pelanggaran terhadap prinsip-perbedaan (bagian pertama dari prinsip-kedua) menjadi lebih suram dan oleh karena itu lebih sulit dibenarkan.
(2) Tindakan pembangkangan-sipil harus muncul hanya setelah proses hukum banding kepada mayoritas-politik telah dicoba dan gagal.
(3) Pembangkangan-sipil harus diharapkan untuk mencapai kebaikan yang lebih-besar daripada merugikan/merusak ketertiban-sosial.

Namun, bahkan jika tiga-kondisi ini semua tampak terpenuhi dan tindakan pembangkangan-sipil tampak benar, masih tetap ada pertanyaan praktis disana apakah "bijak atau berhati-hati menghindari resiko" untuk terlibat dalam tindakan pembangkangan-sipil dibawah kondisi-kondisi ini.

Pada akhirnya, setiap individu harus memutuskan bagi dirinya apakah tindakan semacam itu secara moral dan prudensial dapat dibenarkan atau tidak.

Tindakan pembangkangan-sipil oleh Martin Luther King (kepadanya Rawls mengacu dalam catatan kaki) tampak memenuhi semua kondisi, untuk dilakukan atas nama keadilan dan telah dibenarkan secara moral (ibid., pp. 350-357, 363-367, 372-376, 389-390, 364n).


Buku kedua Rawls adalah Political Liberalism (Liberalisme Politik). Dalam karya ini ia membahas bagaimana konsep keadilan-politik mungkin untuk mengembangkan sebuah kompromi/jalan-keluar “overlapping consensus (konsensus yang tumpang-tindih)" tanpa terpengaruh adanya tantangan-tantangan kepada persatuan-sosial yang terkandung dalam pluralisme "doktrin-doktrin-komprehensif yang masuk-akal" yang beragam.

Ini, tentu saja perlu sejumlah penjelasan. Sebuah masyarakat yang adil harus melindungi kebebasan-dasar yang setara bagi semua anggotanya, termasuk didalamnya kebebasan-berpikir dan kondisi-kondisi yang dibutuhkan, dan kebebasan-berekspresi.

Tetapi, di dalam sebuah masyarakat yang bebas yang melindungi kebebasan-dasar ini, suatu pluralisme pandangan-dan-nilai mungkin akan berkembang, sedemikian rupa hingga masyarakat umum dapat dengan serius tidak-setuju terhadap hal-hal yang dijunjung tinggi.

Pandangan-dan-nilai akan mengembangkan "doktrin-doktrin-komprehensif" atau "sistem-keyakinan" sendiri yang dapat mengatur semua aspek penting kehidupan mereka.

Doktrin-doktrin-komprehensif atau sistem-keyakinan ini mungkin dapat bersifat relijius (seperti Kristianitas) atau filosofis (seperti Kantianisme) atau moral (seperti Utilitirian)

Namun suatu jenis doktrin-doktrin-komprehensif yang berpotensi konflik mungkin dapat sedemikian rupa hingga semuanya menjadi masuk-akal.

Dalam kasus seperti itu, kesatuan-sosial mensyaratkan penghargaan terhadap toleransi kepada kelompok keyakinan-keyakinan yang lain.

Adalah tidak-adil, dengan sengaja menekan doktrin-doktrin-komprehensif hanya karena berbeda dengan doktrin-doktrin yang kita miliki.

Persoalan mengenai liberalisme-politik hari-hari ini adalah bagaimana kita mampu mengatasi "sebuah masyarakat yang stabil dan adil, yang memiliki warga yang bebas-dan-setara dipecah belah secara tajam oleh doktrin-doktrin relijius, filosofis dan moral yang saling bertentangan dan bahkan tidak dapat dinilai dengan ukuran yang standar."

Apa yang diperlukan adalah suatu "konsepsi politik tentang keadilan" milik bersama yang netral dibanding doktrin-doktrin-komprehensif yang saling bersaing.

Ini dapat mengijinkan adanya "sebuah konsensus tumpang-tindih dari doktrin-doktrin yang masuk-akal" sehingga toleransi dan saling-menghargai dapat beroperasi bahkan diantara doktrin-doktrin yang mengikat pada pandangan-dan-nilai yang tidak selaras selama doktrin-doktrin itu masuk-akal (Liberalism, pp. 291-292, 340-342, 145, xviii, 13, 152n., 59-60, 133, 154-155, 144, 134).

Sehingga, sebagai contoh, suatu Kristian Kantian dan Ateistik Utiliterian, meski tidak-sepakat pada sejumlah prinsip-prinsip etik, gagasan-gagasan filosofi, dan keyakinan relijius dapat bersatu saling menerima ---sebagai contoh Konstitusi Amerika sebagai pengikat yang memadai bagi semua kita dengan setara.

Kesepakatan ini akan membuat mereka secara mutual mampu berpartisipasi dalam kerjasama-sosial, pengertian yang bersifat tengah-tengah dan imbal-balik dua arah dan yang dapat memberi kontribusi pada kebaikan yang masuk-akal bagi seluruh masyarakat.


Mendekati akhir hidupnya, Rawls mempublikasikan karya The Law of Peoples (Hukum Masyarakat), didalamnya ia mencoba menerapkan teori-keadilannya pada hubungan-internasional.

Mengingat bahwa tidak semua masyarakat bertindak adil dan bahwa masyarakat memiliki suatu hak untuk mempertahankan diri melawan kekuatan serangan-kekerasan, maka disana terdapat hak untuk pergi berperang (jus ad bellum).

Meski begitu, dalam peperangan tidak semuanya adil (fair), dan aturan tentang peperangan yang adil (jus in bello) harus dipatuhi :

(1) Tujuan perang haruslah sebuah "keadilan dan kedamaian abadi"
(2) Pasti harus terlibat peperangan untuk mempertahankan kebebasan dan keamanan dari serangan/agresi.
(3) Upaya-upaya yang masuk-akal harus dilakukan, dengan tidak menyerang orang-orang yang tidak-berperang yang tak-bersalah.
(4) Hak-hak manusia musuh (sebagai contoh hak tidak-disiksa) harus dihormati.
(5) Usaha-usaha harus dilakukan untuk menetapkan hubungan yang damai.
(6) Taktik praktis harus selalu tetap berada didalam parameter prinsip-prinsip moral.

Setelah pertempuran berhenti, penakluk yang adil harus memperlakukan taklukan mantan-musuh dengan hormat ---sebagai contoh, tidak memperbudak mereka atau menolak kebebasan-sipil mereka.

Rawls menambah suatu yang sangat kontroversial "pengecualian darurat tertinggi" terkait dengan aturan ketiga ---ketika keberlangsungan masyarakat yang relatif adil berada dibawah ancamam serius bahaya besar, serangan kepada populasi-sipil musuh seperti pengeboman kota dapat dibenarkan.

Lebih umum, Rawls menerapkan teori-keadilannya pada hubungan-internasional, menciptakan delapan-aturan yang menilai bagaimana rakyat dari masyarakat-lain harus diperlakukan.

Meski kita tidak mempunyai waktu untuk membahas lebih dalam delapan-aturan semuanya, aturan yang terakhir cukup provokatif sehingga layak untuk kita tinjau :

"rakyat mempunyai kewajiban untuk membantu rakyat-lain yang berada dibawah kondisi kehidupan yang tidak-nyaman, yang mencegah mereka mempunyai penguasa politik-dan-sosial yang adil atau penguasa-yang-baik yang diterima secara sosial."

Tentu saja hal ini melampaui sekedar bukan mengeksploitasi, mencurangi, memanipulasi, menipu dan melakukan campur-tangan pada yang lain, menjadi sebuah tugas positif dari upaya membantu mereka dengan biaya waktu, uang dan sumber daya lain.

Keadilan menuntut tindakan yang sulit bahwa kita berupaya membantu apa yang disebut Rawls “burdened societies (masyarakat yang terbebani)” sehingga melakukannya bukanlah tindakan baik yang berlebihan secara moral. Apa yang paling menarik disini adalah apa yang tidak diungkapkan oleh Rawls.

Meskipun masyarakat yang berbeda ---dalam konteks internasional--- dapat dibayangkan berada dalam posisi-awal dibawah "selubung ketidak-tahuan", dan Rawls lebih cenderung mendorong kesetaraan-kebebasan-dan-kesempatan bagi semua, Rawls menolak untuk menerapkan prinsip-perbedaan secara global sedemikian rupa untuk menunjukan bahwa keadilan membutuhkan suatu redistribusi kesejahteraan yang masif dari masyarakat yang lebih-kaya ke yang lebih-miskin (Peoples, pp. 94-96, 98-99, 37, 106, 114-117).

Dari sudut pandang kritis, Teori Rawls tentang pembangkangan-sipil adalah mengagumkan, begitu pula teori liberalisme-politik dan teori perang yang adil versinya, kecuali untuk "pengecualian-darurat-tertinggi" yang keluar dari karakteristik dengan mencoba untuk menjadikan hak sebagai suatu fungsi kebaikan-teleologis.

Pandangannya pada bantuan-internasional tampak dibahas begitu baik, namun ironis pandangannya mempertanyaakan bagian teori umum keadilan itu sendiri.

Tampak tidak dapat diterima bahwa prinsip-perbedaan harus diterapkan secara intra-masyarakat tetapi tidak secara internasional.

Persoalannya mungkin pada prinsip-perbedaan itu sendiri. Prinsip-perbedaan tidak sepenuhnya jelas bahwa pelaku-rasional dalam sebuah posisi-asli hipotesis akan menngambil prinsip-egaliter semacam itu.

Selubung-ketidak-tahuan mengarah kepada prinsip-kontroversial ini dengan sendirinya dapat dipertanyakan sebagai semu dan tidak-realistik, mungkin ada yang keberatan, bahwa jauh dari menjadi netral secara metodologis, selubung-ketidak-tahuan menetapkan sebuah bias (sebagai contoh terhadap sikap menghindari resiko) yang menyebabkan prinsip-keadilan Rawls yang menarik hampir menjadi kesimpulan yang dapat diperkirakan kepastiannya.

Sesungguhnya, "konsepsi-campuran" yang ditelaah dan ditolak Rawls sendiri tampak lebih bisa diterima dan dapat diterapkan lebih universal ---dengan tetap mempertahankan prinsip-pertama dan bagian-dua prinsip-kedua tetapi mengganti prinsip-perbedaan salah satunya kemanfaatan-rata-rata yang dibatasi oleh beberapa nilai-minimum-sosial, yang dapat disesuaikan dengan perubahan-lingkungan.

Oleh karena itu kita dapat menentukan syarat-syarat dari esensi konsep-keadilan Kant fengan memuaskan, seperti persyaratan penghargaan pada harga-diri semua-orang sebagai manusia bebas-dan-setara, pelaku rasional moral.

Meskipun kurang-egaliter dibanding yang ditawarkan oleh Rawls, hal itu akan membuktikan sebauah alternatif yang menarik.

Sampai derajat berapa kebebasan harus dibatasi oleh kesetaraan dalam sebuah masyarakat yang adil ?

Ini persoalan inti yang memisahkan Rawls dari banyak tokoh post-Rawlsians, sampai beberapa diantaranya sekarang akan kita bahas secara singkat.



Sumber :
https://iep.utm.edu/justwest/
Pemahaman Pribadi

Keadilan Ala Barat 12 : Modernisme - Mill

Mari kita tinjau sedikit tentang Karl Marx (dan teman-kerjasamanya Friedrich Engels) sebagai sebuah transisi singkat antara Kant dan Mill.

Kant mewakili semacam konsepsi-borjuis yang sesungguhnya mengenai keadilan yang dilawan oleh Marx dan Engel dalam seruan mereka, dalam "The Communist Manifesto" untuk suatu revolusi-sosial.

Marx menjelaskan kesetaraan sosio-ekonomi yang ideal, ia menyuarakan dengan slogan yang terkenal bahwa semua disyaratkan harus memberi kontribusi kepada masyarakat sampai tingkat kemampuan mereka dan semua harus dapat menerima apa-saja (semua) dari masyarakat sesuai dengan kebutuhan-kebutuhan mereka.

John Stuart Mill, seorang filosof Inggris abad 19, menyadari sebuah seruan revolusi-komunis dan ia menyerukan reformasi-liberal yang progresif sebagai suatu jalur-alternatif untuk evolusi-politik.

Kant adalah deontologis terbesar pertama, sedangkan Mill berada di bawah tradisi utilitarianisme yang sudah mapan.

Meski para pemikir Inggris sebelumnya (termasuk Hobbes dan Hume) merupakan para pemikir penganut utilitarianisme awal, yang memadukan elemen-elemen teori utilitirianisme ke dalam pandangan-pandangan dunia mereka sendiri, gerakan semacam itu biasanya telah dipikirkan tumbuh (bersumber) dari publikasi karya Jeremy Bentham dalam tahun 1789 berjudul "Introduction to the Principles of Morals and Legislation".

Dalam karya itu Jeremy Bentham mengajukan "principle of utility (prinsip-kemanfaatan/utilitas)" yang kemudian juga ia sebut dengan prinsip "kebahagiaan-terbesar", sebagai dasar yang dapat diharapkan untuk pengambilan-keputusan individual dan kolektif.

"Dengan prinsip-kemanfaatan yang dimaksud adalah prinsip yang menyetujui atau menolak terhadap setiap tindakan apapun-itu, mengacu kepada kecenderungan yang muncul/tampak untuk menambah atau mengurangi kebahagiaan pada kelompok yang mempunyai kepentingan yang dipertanyakan (kelompok yang bersangkutan)."

Kalimat tunggal (kehagiaan-terbesar) itu menetapkan kriteria-akhir dalam penalaran para utilitirian dan merupakan akar dari suatu gerakan yang luar-biasa besar.

Seorang pengacara terkenal bernama John Austin kepadanya Mill belajar dibawah bimbingannya, telah menulis sebuah buku sistem-hukum (yurisprudensi) berdasar karya Bentham "Principle of General Utility (prinsip kemanfaatan-umum)".

Ayah Mill, James Mill ---adalah teman dan sekaligus murid Bentham--- juga mendidik anak satu-satunya menjadi seorang utilitarian.

Nyaris sampai akhir hidupnya, Mill mengamati bahwa utilitarianisme didikan sang-ayah adalah hal yang paling dekat dengan agama didalamnya sang-ayah membesarkan dirinya.

Dan, jika ia tidak menjadi pendiri agama sekuler ini (utilitiranisme), ia jelas menjadi penyiar kitab (penginjil) yang paling efektif.

Dalam "Utilitarianisme", karya esai Mill yang hebat dalam teori etika, ia memberi pernyataan sendiri mengenai prinsip-kemanfaatan (sekali lagi ia menggunakan kata-kata relijius yang tidak-umum) :

"Prinsip doktrin-agama yang menerima sebagai dasar-moral ---Prinsip Kemanfaatan atau Kebahagiaan Terbesar--- memegang kukuh pendapat bahwa tindakan-tindakan adalah benar sesuai dengan proporsi ketika doktrin-agama itu cenderung untuk meningkatkan kebahagiaan, sebaliknya tindakan adalah salah jika cenderung untuk menghasilkan sebaliknya (ketidak-bahagiaan)."

Mill segera melanjutkan untuk menafsirkan kebahagiaan dan ketidak-bahagiaan manusia (seperti yang telah dilakukan Bentham) dalam terma-terma hedonistik rasa-senang dan rasa-sakit (Utilitarianism, pp. 33-34, 329, 257).

Tafsiran itu menyajikan tampilan yang menipu pada sejumlah aturan arahan-sederhana yang sangat-dikenal untuk penilaian-praktis yaitu :

Jika sebuah tindakan menciptakan suatu ekses rasa-senang yang lebih-banyak dari rasa-sakit maka tindakan itu memberi kontribusi kepada kebahagiaan manusia, yang merupakan kebaikan-tertinggi bagi kita, yang membuat tindakan itu menjadi benar. Disisi lain, jika suatu tindakan menciptakan ekses rasa-sakit melebihi rasa-senang, tindakan itu memberi kontribusi kepada ketidak-bahagiaan manusia, yang merupakan kejahatan-tertinggi bagi kita, yang membuat tindakan menjadi salah.

Namun, apa yang menipu mengenai tafsir kebahagian diatas adalah pemahaman bahwa kita cukup-memadai untuk dapat mengantisipasi (mengetahui sebelumnya) konsekuensi-konsekuensi masa-depan sehingga menjadi mampu dalam memperkirakan kemana tindakan-tindakan kita akan mengarahkan kita (rasa-senang atau rasa-sakit).

(Juga perhatikan, bahwa tidak seperti deontologi Kantian, yang membuat apa-yang-benar lepas dari konsekuensi-konsekuensi kebaikan, utilitirianisme justru membuat apa-yang-benar sebagai suatu fungsi dari apa-yang-baik.)

Mill mengakui bahwa kekhawatiran terhadap suatu konflik antara "kemanfaatan-dan-keadilan" yang mungkin-ada selalu menjadi "salah-satu hambatan terbesar" terhadap penerimaan utilitarianisme.

Jika memperbudak suatu minoritas secara permanen dapat menghasilkan suatu mayoritas yang sangat-hebat-dan-kuat (Mill secara personal menentang perbudakan sebagai sebuah pelanggaran yang dapat tidak-disadari terhadap kebebasan-manusia), maka dengan kondisi seperti-itu "kemanfaatan" adalah suatu nilai-tertinggi diatas semua nilai-nilai yang lain, ketidak-adilan perbudakan seharusnya tidak-diterima sebagai suatu sarana yang dibutuhkan (disesali) untuk mencapai sebuah tujuan yang diinginkan secara sosial, namun demikian sialnya, mengapa karena alasan "kemanfaatan" menjadi dibenarkan ?

Mill berpikir bahwa kunci untuk menyelesaikan persoalan dugaan adanya konflik itu adalah dengan analisa-konseptual, bahwa bila kita cukup memahami pengertian tentang apa-itu "kemanfaatan" dan apa-itu "keadilan", kita seharusnya mampu untuk melihat bahwa adalah mungkin tidak-ada konflik antara "kemanfaatan-dan-keadilan" yang benar-benar murni.

Kita telah memahami apa arti konsep "kemanfaatan" dan sekarang perlu untuk membuat jelas dan mudah dimengerti mengenai konsep "keadilan".

Mill memetakan 5 dimensi tentang keadilan ketika kita menggunakan terma itu.

(1) menghormati "hak-hak hukum/legal" orang-lain dinilai adil sementara melanggarnya adalah tidak-adil.

(2) menghormati "hak-hak moral" yang dimiliki seseorang mengenai suatu hal adalah adil sementara melanggarnya adalah tidak-adil.

(3) Adalah dinilai adil untuk memberikan kepada seseorang apa yang layak diterimanya dan tidak-adil untuk menolaknya (tidak memberikan).

(4) Adalah dipikir tidak-adil untuk "mengkhianati kepercayaan orang-lain" sementara menjaganya adalah adil.

Dan (5) dalam beberapa situasi, ditimbang dengan cara-tertentu (khusus) dinilai tidak-adil "untuk berpihak (parsial)" dalam penilaian-penilaian yang dilakukan oleh seseorang dan adalah adil "untuk menjadi tidak-berpihak (imparsial)".

Masyarakat secara umum mengaitkan semua dimensi itu dengan keadilan, dan semua dimensi itu benar-benar tampak mewakili aspek-aspek keutamaan yang legitim.

(Menarik, Mill menolak gagasan tentang kesamaan/kesetaraan sebagai suatu yang esensial dalam pemahaman kita tentang keadilan, sebuah pendirian yang menjadi problematis bagi para Marksis)

Ketika ia mencari sebutan-umum bagi dirinya untuk bermacam dimensi keadilan ini, ia meneliti bahwa keadilan selalu melampaui benar dan salah karena melibatkan "sejumlah orang secara individual dapat mengklaim dari kita sebagai kebenaran/hak moralnya."

Ini mengikuti (sesuai-dengan) pengertian yang legitim (sah) bahwa siapapun yang bertindak tidak-adil bagaimanapun layak untuk dihukum (yang berhubungan dengan Kant).

Mill berpikir semua dimensi keadilan diatas adalah sebuah terma "untuk persyaratan moral-tertentu, yang dinilai/dihargai secara kolektif, berdiri lebih-tinggi dalam skala kemanfaatan-sosial", sehingga menjadi "lebih-wajib daripada yang lain."

Tetapi, ini berarti memadai bagi pemahaman, bahwa keadilan adalah sebuah sebutan untuk "kemanfaatan-sosial yang paling-penting", (ibid., pp. 296-301, 305, 309, 320-321).

Oleh karena itu, menurut pernyataan yang telah disebut sebelumnya tidak-ada konflik apapun antara "kemafaatan-dan-keadilan" yang benar-benar murni.

Jika pernah ada-kondisi dimana perbudakan benar-benar bermanfaat pada kemanusiaan, maka pada kondisi seperti-itu, perbudakan adalah adil, alasan bahwa perbudakan adalah tidak-adil (biasanya) disebabkan oleh perbudakan melanggar prinsip "kemanfaatan".

Tujuan utamanya disini adalah untuk mereduksi keadilan menjadi kemanfaatan-sosial, dengan cara sedemikian-rupa sehingga menyingkirkan ---sesuai definisi--- konflik apapun diantara keduanya (antara kemanfaatan dan keadilan).

Oleh karena itu peran-sosial yang dimainkan dalam pengertian kita mengenai keadilan adalah diduga demi melayani "kebaikan-bersama".

Karya luar biasa Mill yang lain adalah "On Liberty" yang memberi kita sebuah penghubung antara teori utilitarian dan penerapannya kepada soal-soal sosial yang nyata.

Disini, persoalan yang ditetapkan oleh Mill bagi dirinya adalah dimana menarik suatu garis yang masuk-akal antara area dimana masyarakat dapat melakukan pelarangan-perilaku dengan benar dan area dimana masyarakat harus mengijinkan kebebasan bagi warga melakukan tindakan sesuai keinginan mereka.

Kapan adalah adil untuk mencampuri tindakan-seseorang atas-dasar pilihan-personal ?

Untuk memecahkan masalah ini, yang masih relevan hingga hari ini, juga satu-setengah abad yang lalu, Mill mengajukan gagasan "satu prinsip yang sangat-sederhana" mengenai kebebasan, yang ia nyatakan dalam 2 cara yang sedikit-berbeda :

(1) Versi "perlindungan diri" berpendapat bahwa warga hanya dapat mencampuri secara sah kebebasan-bertindak orang-lain untuk melindungi dirinya sendiri dari orang-lain itu.

(2) Versi "serangan" berpegang kukuh bahwa dapat-dibenarkan bahwa kekuatan hanya dapat dipergunakan terhadap anggota komunitas yang lain untuk mencegah mereka menyerang warga yang lain.

Adalah tidak-dapat diterima, menggunakan kekuatan kepada orang-lain untuk menghentikan mereka (orang-lain itu) dari tindakan yang hanya melukai diri mereka sendiri.

Mill diam-diam mengakui bahwa prinsip diatas adalah layak-diterima secara akal-sehat, dapat diterapkan hanya kepada orang-dewasa, yaitu setiap warga yang bertanggung-jawab dalam suatu masyarakat-beradab, namun tidak kepada anak-anak atau orang-gila atau bahkan pasti tidak-layak untuk diterapkan kepada orang-orang primitif yang tidak-mampu melakukan penilaian tentang hakikat-kebaikan mereka-sendiri.

Ia dengan yakin menyatakan menolak daya-tarik-apapun dari hak-hak abstrak sebagai sebuah dasar bagi prinsip diatas, tetapi melandaskan prinsip itu hanya kepada "kemanfaatan dalam pengertian terbesar, berdasar pada kepentingan-permanen pada seorang manusia sebagai mahluk yang progresif."

Perhatikan posisi pra-pendapat (pre-suposisi) diatas, bahwa kita membedakan antara perilaku yang menimbang-orang-lain, yang mungkin-dapat dibenarkan untuk diatur, dan perilaku yang murni menimbang-diri-sendiri yang tidak-mungkin dapat diatur.

Jika pra-pendapat (pre-suposisi) itu berubah menjadi sebuah perbedaan yang salah (tidak-ada perbedaan), maka teori dari Mill dapat runtuh.

Pada setiap tingkatan, ia menyuarakan paling tidak 3 wilayah kehidupan-sosial dimana kebebasan seorang warga harus "mutlak dan tidak-dapat dikualifikasikan".
(a) Wilayah kebebasan berpikir dan berekpresi.
(b) Wilayah kebebasan menjalani gaya-hidup personal.
(c) Wilayah kebebasan memilih untuk mengasosiasikan diri dengan orang-lain, selama itu untuk tujuan damai.

Mill tampak yakin bahwa "kemanfaatan" selalu membutuhkan bahwa dalam wilayah-wilayah diatas kebebasan harus dilindungi.(ibid., pp. 135-138).

Dengan kata lain, dalam pandangan utilitarian-liberal, dalam suatu masyarakat-beradab akan selalu tidak-adil bagi seorang individual atau satu kelompok-sosial, dengan sengaja mencampuri suatu tindakan seseorang yang rasional dan bertanggung-jawab dengan kombinasi-apapun dalam wilayah-wilayah itu.

Sekarang mari kita lihat, bagaimana Mill menerapkan teori utilitarian-nya pada 3 persoalan tentang keadilan yang tetap relevan hingga saat ini.

Pertama-tama, soal hukuman adalah salah satu yang ditelaah olehnya dalam utilitarianisme, meski pembahasannya tertuju pada tinjauan penjelasan-alternatif daripada mengatakan kesimpulan-apa yang dipikirkan olehnya (kita juga dapat meneliti bahwa, dalam bagian bab pendek, Mill menyerang teori kontrak-sosial sebagai suatu fiksi yang tak-berguna) (ibid., pp. 311-313).

Sebagai seorang utilitarian, ia lebih tertarik kepada penggunaan hukuman yang rasional dan penilaian yang baik (bijaksana) untuk mencegah aktivitas kriminal.

Ia meyakini kemanfaatan/keadilan dalam pembelaan-diri dan melihat hak untuk menghukum berlabuh disana.

Pada tahun 1868, sebagai anggota Parlemen terpilih, Mill memberi sebuah pidato terkenal di the House of Commons yang mendukung hukuman-mati diatas dasar-dasar utilitarian.

Meskipun jelas bahwa sepertinya ia akan bersedia mendukung suatu rancangan undang-undang untuk pengampunan (penghapusan-hukuman), masyarakat yang berdasar hukum, sebuah kondisi yang harus ada dalam masyarakat yang sejahtera, membutuhkan sarana untuk pencegahan kriminal yang paling-kejam, seperti pembunuhan. Ia bahkan berpikir, hukuman-mati merupakan hukuman yang lebih cepat dan manusiawi daripada memasukan seseorang ke dalam penjara sepanjang hidupnya.

Mill benar-benar khawatir terhadap kemungkinan eksekusi hukuman kepada orang yang tidak-bersalah, namun ia berpikir merubah sebuah sistem-hukum dengan hati-hati dapat menyebabkan bahaya itu menjadi "sangat-jarang".(“Punishment,” pp. 266-272)

Oleh karenanya teori utilitariannya memberinya suatu dasar bagi dukungan kepada hukuman-mati sebagai dapat dibenarkan secara moral.

Penerapan yang kedua teori utilitarian dari Mill mengenai keadilan yang dikenal adalah kepada soal kesetaraan kesempatan bagi wanita.

Dalam peragraf paling awal tentang "The Subject of Women", Mill tetap mempertahankan pendapat bahwa "prinsip yang mengatur relasi-relasi sosial yang ada antara dua-jenis kelamin ---subordinasi-legal dari satu-jenis-kelamin kepada jenis-kelamin lainnya--- adalah salah dalam dirinya, dan sekarang salah satu penghindaran-utama pada kemajuan manusia. Dan prinsip itu harus diganti dengan sebuah prinsip kesetaraan-sempurna, yang mengakui tidak-adanya kekuasaan atau hak-hak-khusus pada salah-satu jenis-kelamin, tidak-ada juga ketidak-mampuan pada sisi yang lainnya."

Sehingga ia tidak menyeru kepada perlakuan-preferensial untuk "tindakan-persetujuan (affirmative-action)" namun hanya demi kesempatan-yang-sama. Tidak seperti para-feminis kontemporer, Mill tidak tertarik pada hak-asasi-manusia pada perempuan sebagai penalarannya, namun hanya untuk memaksimalkan "kebahagiaan-manusia" dan kebebasan "yang menjadikan hidup dapat bernilai" (Subjection, pp. 1, 26, 101).

Disini kembali, kita menghadapi sebuah masalah keadilan-sosial yang terhadapnya teori utilitariannya diterapkan, menciptakan kesimpulan-kesimpulan-kesimpulan yang liberal.

Soal terapan ketiga kita adalah tentang non-intervensi-internasional.

Prinsip umum Mill disini adalah penggunaan-kekuatan terhadap yang lain adalah penyebab-utama ketidak-adilan. Meskipun perang untuk mempertahankan diri dapat dibenarkan, sedang perang-yang-agresif adalah tidak dapat dibenarkan.

Dapat dibenarkan berperang tanpa diserang atau tanpa menerima serangan langsung, sebagai contoh untuk membantu suatu masyarakat barbar, atau yang semacam itu, yang diduga tidak memiliki hak-hak.

Dapat dibenarkan untuk menyelamatkan subjek populasi dari tekanan pemerintah (“Non-Intervention,” pp. 376-383).

Semua itu dapat dianggap suatu fungsi dari kesejahteraan-utilitarian. Sekali lagi, masalah moral yang tetap ada sepanjang waktu telah dibahas menggunakan teori keadilan utilitarian.

Penerapan-penerapan itu, semuanya tampak menggunakan nilai-nilai dan penalaran utiltarianisme dengan benar, yang dengan hakekat-sifat-alamiahnya, pastilah bersifat konsekuensialis.

Dari sudut-pandang itu, pendekatan pencegahan melalui hukuman, termasuk hukuman-mati, tampak cukup-memadai seperti yang dilakukan seruan Mill tentang kesamaan-kesempatan bagi wanita dan ukuran posisi intervensionisme-internasional.

Pastilah, kehormatan paling tinggi yang ia tempatkan untuk kebahagiaan-manusia adalah mengagumkan, sebagai sudut-pandang universalnya yang memandang semua manusia diperhitungkan.

Persoalan ada pada asumsi-asumsinya bahwa semua-nilai adalah relatif terhadap konsekuensi-konsekuensi, bahwa kebahagiaan-manusia adalah kebaikan-tertinggi, dan bahwa ini direduksi kepada memaksimalkan-rasa-senang dan meminimalkan-rasa-sakit.

Kesimpulan akhir dari posisi ini adalah bahwa secara prinsip, tidak ada yang terlarang secara kategoris, bahwa dengan tujuan-tujuan yang dinginkan, sarana apapun yang dipakai untuk mencapainya dapat dibenarkan.

Jika kita sungguh percaya bahwa tidak-ada konflik antara "keadilan-dan-kemanfaatan" yang benar-benar murni karena keadilan hanyalah bagian paling-penting dari kemanfaatan, kemudian aturan-aturan keadilan dapat direduksi menjadi hitungan-hitungan berdasar apa yang secara umum kondisif kepada kebahagiaan-terbesar bagi sebanyak mungkin orang ---hanya generalisasi induktif yang harus membolehkan pengecualian-pengecualian. Setidaknya ambiguitas pada Mill meninggalkannya terbuka terhadap tafsir ini. Disana tampak menjadi tegangan di dalam pemikiran Mill :

Disatu sisi, ia ingin menghargai kebebasan semua orang-orang yang bertanggung-jawab (beradab) sebagai pelaku/agen rasional, tetapi disisi lain, keterikatannya pada utilitarianisme tampak berada dibawah yang menjunjung tinggi prinsip kebaikan-terbesar bagi jumlah orang terbanyak, yang megijinkan kemungkinan mengorbankan kepentingan-kepentingan dari yamg-sedikit bagi mereka yang banyak.



Sumber :
https://iep.utm.edu/justwest/
Pemahaman Pribadi

Keadilan Ala Barat 11 : Modernisme - Kant

Berpindah dari salah satu filosof terbesar pada masa-pencerahan kepada filosof besar lainnya, kita harus memandang Kant membawa tantangan terhadap pernyataan "apa yang-adalah, apa yang-seharusnya" dengan lebih-serius daripada yang telah dilakukan oleh Hume.

Oleh karena keadilan adalah sebuah keutamaan moral dan politik, yang membantu menentukan karakter yang baik maupun perilaku yang benar, pertanyaan tentang bagaimana kewajiban-kewajiban untuk berlaku adil semacam itu muncul adalah krusial.

Bagi Hume, kita harus mengejar keutamaan (termasuk keadilan) karena keutamaan itu adalah (diduga) menyenangkan dan/atau bermanfaat untuk dilakukan.

Namun kemudian, apa hubungan logisnya ? Mengapa kita harus, berbicara moral, berarti berbicara tindakan demi untuk kesenangan dan/atau kemanfaatan ?

Bagi Kant, alasan bahwa kita harus memilih apa yang kita lakukan adalah benar, tidak-ada hubungannya dengan konsekuensi kebaikan dari tindakan yang dilakukan.

Melakukan tindakan-benar hanyalah karena tindakan itu adalah hal yang benar (menurut akal) untuk dilakukan.

Kant mengakui bahwa perintah apa yang "seharusnya" dilakukan (preskripitf) tidak-pernah dideduksi secara logis dari sejumlah pendapat deskripsi-faktual "adalah" apapun, Kant akan meninggalkan pendekatan-empiris terhadap keadilan (dari Hobbes dan Hume) menggantinya dengan jenis pendekataan-rasionalistik yang akan kembali melihat keadilan sebagai sebuah nilai-absolut, yang tidak bisa dikompromikan, terlepas dari keadaan dan konsekuensi-konsekuensi apapun yang mungkin.

Karena itu kita harus mencermati tanggapan dari para utilitarian terhadap hal itu, seperti yang dikembangkan oleh filosof --yang dapat dianggap sebagai konsekuensialis terbesar dalam masa modern--- John Stuart Mill sebagai seorang empirisis seperti Hobbes dan Hume, akan membuat apa-yang-benar merupakan fungsi dari apa-yang-baik.

Immanuel Kant, seorang profesor Jerman abad 18 dari Prussia Timur menemukan keyakinan filsafat-rasionalistik-nya karena sangat ditantang oleh skeptisisme Hume yang begitu mengagumkan dirinya (demikian juga ia sangat terpesona oleh gagasan-gagasan dari Rousseau)

Meskipun ia tidak diyakinkan oleh skeptisisme Hume, Kant cukup terganggu oleh itu dan ia menghabiskan puluhan tahun untuk berupaya menjawab itu, untuk melakukannya ia menciptakan sebuah sistem filsafat baru yang revolusioner.

Sistem Kant melingkupi, namun jauh dari batasan, suatu sistem yang sangat besar, filsafat praktis yang luas, terdiri dari banyak buku dan esai, termasuk sebuah teori keadilan.

Diketahui dengan baik bahwa filsafat praktis ini ---termasuk keduanya teori etika dan filsafat sosial-politik-nya--- adalah contoh yang paling dikenal baik dalam deontologi (dari bahasa Yunani, berarti ilmu yang mempelajari kewajiban)

Teori-teori teologikal atau konsekuensalis (seperti teori dari Hobbes dan Hume) memandang apa-yang-benar sebagai sebuah fungsi-dari dan relatif terhadap tujuan-tujuan yang baik, sedangkan suatu teori deontologis seperti teori Kant melihat apa-yang-benar lepas dari apa yang kita konsepsikan sebagai hal-yang-baik dan karenanya secara potensial adalah absolut

Keadilan secara kategori mensyaratkan penghargaan terhadap kebenaran, dengan mengabaikan kondisi/lingkungan yang tidak-nyaman dan mengabaikan konsekuensi-konsekuensi yang diinginkan dan tidak-diinginkan.

Kemudian soal "apa yang-adalah, apa yang-seharusnya", cara terbaik untuk melanjutkan bahasan adalah dengan menghindari pendekatan empiris yang pasti terikat kepada upaya untuk menurunkan kewajiban-kewajiban dari fakta-fakta yang diduga.

Ini persis merupakan pendekatan Kant dalam buku dasar mengenai sistem filsafat-praktisnya, dalam karyanya Grounding for the Metaphysics of Morals.

Ia berpendapat, dalam kata Pengantar karya itu bahwa karena hukum-moral "harus membawa serta bersamanya kepastian-absolut" dan karena empirisisme hanya memberikan hasil "kontingen dan tidak-pasti", kita harus melanjutkan tinjauan melalui cara "penalaran praktis murni", yang akan ---sampai derajat sejauh mungkin--- memurnikan hukum-moral dari "segala yang-empiris" seperti fisiologis, psikologis dan kondisi/lingkungan yang kontingen.

Dalam pandangan ini soal kebenaran akan sama, dapat-diterapkan kepada semua-orang sebagai agen/pelaku yang secara potensial bersifat otonom dan rasional, mengabaikan perbedaan yang kontingen apapun, mengabaikan identitas gender, ras, atau etnik, status kelas sosial-ekonomi dan lain-sebagainya.

Jika Kant mampu menarik hukum-moral lepas dari "segala-yang-empiris", maka akan membawa hukum-moral lebih-jauh menuju persamaan-kebenaran dibanding filosof lain siapapun yang telah ditinjau sebelumnya disini.

Untuk menetapkan sebuah konsep kebenaran yang tidak-bergantung pada kebutuhan, keinginan dan kepentingan empiris, Kant mengemukakan sebuah prinsip-tunggal untuk semua-kewajiban, yang ia sebut imperatif-kategori, karena memerintah kepada kita sebagai ---seorang manusia--- harus melakukan suatu kewajiban tanpa-syarat apapun.

Imperatif-kategori adalah sebuah ujian yang dapat digunakan untuk membantu kita membedakan secara rasional antara tindakan yang benar dan salah.

Dan Kant menawarkan 3 rumusan berbeda terhadap itu yang ia anggap merupakan 3 cara yang berbeda untuk mengatakan hal yang sama.

(a) yang pertama adalah rumus dapat-di-universalisasi, bahwa kita harus berupaya melakukan tindakan, hanya-apa yang secara akal harus-dapat menjadi sebuah hukum-universal.

(b) yang kedua adalah sebuah rumus tentang menghargai semua-orang, bahwa kita harus selalu berupaya untuk bertindak dengan cara sedemikian rupa sehingga menghormati semua-orang, diri kita sendiri dan semua-orang-lain, karena mengandung nilai intrinsik "tujuan dalam dirinya-sendiri" dan tidak pernah memperlakukan siapapun hanya menjadikan alat untuk mencapai tujuan-tujuan yang lain.

(c) Dan yang ketiga adalah sebuah "prinsip otonomi", bahwa kita sebagai agen/pelaku rasional yang otonom secara moral, harus berupaya untuk bertindak dengan cara sedemikian rupa sehingga kita mampu membuat undang-undang yang masuk akal untuk suatu moral yang mewakili semua-orang.

Karena harga-diri bagi semua-orang ---menjadikan mereka bernilai secara intrinsik dan mendapat penghormatan--- adalah sebuah fungsi dari kapasitas otonomi-moral mereka.

Dalam karyanya Metaphysics of Morals, Kant mengembangkan sistem-etika-nya, melampaui landasan ini, menjadi sebuah doktrin tentang kebenaran dan keutamaan.

Doktrin tentang kebenaran terdiri dari tugas-kewajiban melakukan keadilan yang ketat, sementara doktrin keutamaan terdiri dari tugas-kewajiban melakukan tindakan-tindakan baik yang lebih luas.

Jelas, adalah kategori yang pertama (doktrin kebenaran), kita berhutang tugas-kewajiban yang harus ditunaikan kepada semua-orang-lain, mengabaikan kondisi dan konsekuensi, sekarang yang menjadi perhatian penting bagi kita adalah keadilan menjadi sebuah persoalan kebenaran yang ketat daripada satu keutamaan nilai-kebaikan.

Pada bagian terakhir dalam karyanya Metaphysics of Morals, Kant dengan singkat membahas "keadilan-Tuhan" dimana dengannya Tuhan secara sah menghukum manusia karena melanggar tugas-kewajiban mereka (Ethical, pp. 2-3, 30-44, 36, 48, 158-161).

Dalam karyanya Metaphysical Elements of Justice, yang menyusun bagian pertama karyanya Metaphysics of Morals, Kant mengembangkan teori keadilan-nya.

(Konsepnya tentang Rechtslehre --secara harafiah berarti "doktrin tentang kebenaran" juga diterjemahkan menjadi "doktrin tentang keadilan" dan doktrin tentang hukum)

Bagi Kant, keadilan terikat erat dengan tugas-kewajiban yang dengannya secara benar kita dituntut untuk menunaikan.

Dengan mengatakan bahwa kita memiliki tugas-kewajiban untuk menegakan keadilan kepada orang-lain adalah untuk menunjukan bahwa mereka memiliki hak-hak, yang dituntut kepada kita, bahwa kita harus menunaikan tugas-kewajiban itu, sehingga tugas-kewajiban menegakan keadilan dan hak-hak adalah korelatif.

Tiga syarat harus dipenuhi agar konsep-keadilan harus diterapkan :

(a) kita harus berurusan dengan perilaku eksternal interpersonal.

(b) berlaku adil harus berhubungan dengan niat-tindakan dan tidak hanya kepada harapan, keinginan dan kebutuhan.

(c) konsekuensi-konsekuensi yang dimaksud/diharapkan adalah tidak-relevan secara moral.

Seseorang tidaklah berlaku tidak-adil dengan pertimbangan karena mencuri harta-benda orang-lain semata atau hanya ingin melakukan pencurian, tetapi ia berlaku tidak-adil hanya oleh tindakan sengaja (dengan niat) memilih/memutuskan bertindak untuk mengambil tanpa ijin.

Dan tindakan itu tidak-dibenarkan apapun konsekuensi-konsekuensi kebaikan yang mungkin dimaksud/diharapkan.

Menurut Kant, hanya ada satu hak-bawaan-alamiah manusia yang dimiliki oleh semua-orang yaitu hak-kebebasan melakukan apapun yang dikehendaki seseorang, selama tindakan itu "sesuai dengan kebebasan orang-lain menurut hukum-universal."

Oleh karena itu, hak seseorang untuk bebas-bertindak tidak-dapat diperluas untuk menabrak/melanggar kebebasan orang-lain atau merusak hak-hak mereka.

Ini mengarah kepada prinsip keadilan universal tertinggi dari Kant, yang dengan sendirinya merupakan sebuah imperatif-kategori:

"Setiap tindakan adalah adil (benar), tindakan yang dalam-dirinya atau dalam-maksimnya sedemikian rupa, sehingga kebebasan-berkehendak dari masing-masing orang dapat ada bersama-sama dengan kebebasan setiap orang dalam kesesuaian dengan sebuah hukum-universal"

Meski penggunaan kekuatan-koersif (pemaksaan) terhadap orang lain melibatkan suatu upaya untuk membatasi kebebasan mereka, ini tidak-pasti selalu tidak-adil, jika pemakaian kekuatan itu digunakan untuk membalas tindakan mereka yang tidak-adil menyalah gunakan kebebasan ---sebagai contoh dalam pembelaan-diri atau menjalani hukuman atau bahkan dalam perang.

Kant sepakat dengan apa yang telah diungkapkan oleh tiga aturan-hukum keadilan kuno:

(1) Kita harus jujur ketika berurusan dengan orang lain.

(2) Kita harus menghindar untuk berlaku tidak-adil kepada orang-lain bahkan jika penghindaran itu perlu upaya kita untuk menghindari mereka semuanya sekaligus.

(3) Dan jika kita tidak dapat menghindari pergaulan dengan orang-lain, setidaknya kita harus berupaya menghormati hak-hak mereka.

Kant membedakan antara keadilan-alamiah atau privat di satu sisi dan keadilan-sipil atau publik di sisi yang lain.

Ia memiliki teori hak-milik-alamiah yang kompleks, yang hanya dapat kita sentuh di sini.

Kita dapat berpendapat, atas nama keadilan memiliki hak-hak untuk :

(a) Kepemilikan fisik seperti mobil anda.

(b) Memperoleh pelaksanaan-kerja tertentu yang dilakukan orang-lain seperti bengkel mobil yang menepati janjinya untuk memperbaiki mobil anda.

(c) Memperoleh karakteristik tertentu dalam hubungan interpersonal dengan mereka yang berada dibawah otoritas kita, seperti kepatuhan anak-anak dan para pelayan yang penuh hormat.

Seseorang yang mencuri mobil anda atau mekanik mobil yang telah setuju memperbaiki mobil anda dan kemudian gagal melakukan itu adalah memperlakukan anda dengan tidak-adil.

Anak-anak, yang sedang berkembang tetapi seorang pribadi yang independen, memiliki hak untuk didukung dan diperhatikan oleh orang-tua mereka, tetapi selanjutnya mereka berhutang kepatuhan kepada orang-tua mereka ketika berada dibawah otoritasnya.

Anak-anak bukanlah milik orang-tua mereka dan harus tidak-pernah diperlakukan seperti benda atau objek dan ketika mereka menjadi independen dari orang-tua mereka, mereka tidak berhutang apapun kepada orang-tua mereka kecuali membalas-jasa.

Demikian juga, seorang tuan harus menghargai pelayan sebagai pribadi seorang-manusia. Pelayan mungkin berada dibawah kontrak untuk melayani sang-tuan, namun kontrak itu tidak bisa permanen atau secara sah melibatkan kepasrahan pribadi si pelayan (dengan kata lain, seseorang tidak dapat dibenarkan masuk ke dalam perbudakan)

Meski sang-tuan memiliki otoritas atas si pelayan, hal itu harus tidak-pernah dipandang sebagai kepemilikan atau melibatkan penyimpangan.

Semua yang ditelaah mengenai keadilan-privat atau alamiah, berkaitan dengan mengamankan hak-hak kepemilikan.

Selanjutnya mari kita menelaah lebih lanjut bagaimana Kant menerapkan teori keadilan-nya pada persoalan kejahatan dan hukuman, dalam wilayah keadilan sipil atau publik yang melibatkan keadilan protektif, komutatif dan distributif, syarat-syarat yang dengannya dapat dipaksakan secara sah oleh masyarakat-sipil.

Ketika seseorang melakukan sebuah kejahatan, hal-itu melibatkan penyalahgunaan kebebasan untuk melanggar kebebasan orang-lain atau merusak hak-hak mereka.

Oleh karena itu, pelaku kriminal kehilangan hak-kebebasan-nya dan dapat menjadi seorang tahanan negara yang sah.

Kant berpikir aturan, bahwa para pelaku kriminal harus dihukum karena tindakan kriminal mereka menjadi "sebuah imperatif-kategori", suatu soal tentang "retribusi" keadilan bukan untuk ditolak atau bahkan dikurangi demi alasan utilitirian (kemanfaatan).

Perluasan hukuman ini menuju hukuman pamungkas, yaitu hukuman-mati : keadilan mensyaratkan bahwa para pembunuh, pelaku kriminal paling keji, harus menerima hukuman mati, karena tidak ada hukuman apapun yang akan membuat adil .

Penerapan ketiga untuk dipikirkan disini adalah penerapan keadilan dalam perang.

Keadilan dalam perang merupakan bagian dari keadilan publik-internasional yang disebut oleh Kant "Hukum Bangsa-Bangsa."

Ia mengambil sebuah versi non-empiris dari teori kontrak-sosial, menafsirkannya bukan sebagai sebuah fakta-sejarah yang secara misterius menciptakan kewajiban-kewajiban namun lebih sebagai sebuah gagasan-hipotetis tentang apa yang dapat disetujui secara rasional oleh pelaku/agen moral yang bebas dan setara melalui cara yang selaras dengan aturan/hukum-keadilan.

Tidak seperti Hobbes, Kant tidak melihat itu sebagai sebuah dasar untuk semua tugas-kewajiban moral. Namun merupakan penjelasan terhadap tugas-kewajiban yang kita miliki kepada bangsa/negara dan warga negara lain.

Negara memiliki tugas-kewajiban kepada negara-lain, dengan demikian ada suatu hukum internasional antar bangsa.

Meskipun negara-negara yang berbeda, dalam kondisi tidak-ada hukum internasional, berada dalam kondisi-alamiah keadaan perang, seperti yang dipikirkan oleh Hobbes, namun Hobbes salah berpikir bahwa dalam kondisi itu segalanya berjalan dengan benar sehingga tidak-ada keadilan di sana.

Perang adalah hal buruk, dan kita harus berusaha meminimalisir kebutuhan itu (perlunya berperang), meskipun Kant bukan seorang pasifis dan ia dapat membenarkan perang untuk tujuan pembelaan-diri.

Kant mengajukan sebuah "Liga Bangsa-Bangsa" internasional guna membantu menyediakan "saling-melindungi melawan agresi eksternal" dan karenanya meredam dan mengurangi kebutuhan untuk pergi berperang.

Tetap saja, ketika perang tidak dapat dihindari, perang harus dinyatakan/diumumkan daripada diluncurkan dengan serangan diam-diam.

Yang kedua, terdapat batasan-batasan yang sah yang melarang, misalnya berupaya membunuh semua warga masyarakat musuhnya. Yang ketiga, ketika perang telah selesai, kelompok pemenang tidak-dapat menghancurkan kebebasan-sipil pada kelompok yang kalah seperti dengan memperbudak mereka dan keempat, "hak-hak damai" tertentu harus dijamin dan dihormati bagi semua yang terlibat perang.

Sehingga tujuan-akhir dari relasi-relasi internasional dan Liga Bangsa-Bangsa haruslah "perdamaian abadi" yang ideal diantara berbagai negara-negara yang memiliki bersama planet kita.(Justice, pp. 41, 43, 91-95, 113, 136-141, 146, 151-158; for more on Kant’s version of the social contract theory, see Writings, pp. 73-85, and for more on his views on war and “perpetual peace,” see Writings, pp. 93-130).

Dengan demikian, kita melihat Kant menerapkan teori-keadilan-nya dalam 3 area :

Dalam area hukum-private berkaitan dengan keamanan hak-hak kepemilikan alamiah (harta-benda), dalam area hukum-publik berkaitan dengan pemungutan-hukuman bagi pelaku kriminal dan dalam area keadilan-internasional terkait dengan perang dan perdamaian.

Apa yang harus kita katakan dengan kritis mengenai teori ini ?

Pertama, teori-keadilan Kant berpendapat untuk sebuah pengertian keadilan dalam terma-objektivitas, tidak sewenang-wenang terhadap hak-hak katakanlah seperti pendapat Hobbes dan Hume.

Kedua, pengertian keadilan merupakan sebuah bagian dengan imperatif-kategori Kant, dalam hal aturan/hukum-keadilan dapat-di-universalisasi, dirancang untuk menghormati orang sebagai mengandung nilai-intrinsik dan sesuai dengan prinsip-otonomi.

Ketiga, jika hume benar dalam mengemukakan pendapat bahwa kita tidak-pernah dapat secara logis menarik kesimpulan apa-yang-harus-dilakukan dari apa-yang-sebenarnya-aktual, maka teori Kant adalah satu-satunya teori yang telah kita tinjau sejauh ini yang mampu melewati ujian itu.

Untuk fokus kepada persoalan, pertanyaan yang dikemukakan, mengapa kita harus menjadi adil ?

Bagi Plato, itu adalah jalan untuk mencapai pemenuhan sebuah jiwa yang teratur dengan baik.

Bagi Aristoteles, pencapaian dan pelatihan bagi keutamaan-moral adalah kondisi yang pasti dari perkembangan manusia.

Bagi Agustinus dan Aquinas, hukum kekal Tuhan mensyaratkan bahwa kita sebagai mahluk personal ciptaan Tuhan, harus menjadi adil, dengan pertaruhan keselamatan kita.

Bagi Hobbes, melakukan keadilan adalah diperlukan untuk kepentingan diri yang tercerahkan.

Bagi Hume, walaupun kita menjadi adil mungkin tidak memberi keuntungan kepada kita secara langsung sepanjang waktu, menjadi adil adalah kondusif bagi kemanfaatan-umum atau kebaikan bagi masyarakat didalamnya kita merupakan anggotanya

Namun kepada masing-masing pendapat itu, kita bisa mengajukan pertanyaan, lalu bagaimana ?

Jika ada kombinasi apapun dari pendapat-pendapat itu adalah benar, kita tetap sah bertanya mengapa kita oleh karena itu harus menjadi adil.

Apakah kita berasumsi bahwa kita harus melakukan apapun-itu untuk mencapai suatu jiwa yang teratur/tertata dengan baik, atau untuk perkembangan-jiwa atau untuk selaras dengan kehendak Tuhan atau untuk memenuhi kepentingan-kita sendiri atau kemanfaatan-umum ? Mengapa ?

Perhatikan jawaban dari Kant : kita harus berupaya menjadi adil karena itu adalah hal yang benar dan karena itu adalah tugas-kewajiban kita sebagai pelaku/agen moral yang rasional, untuk berusaha melakukan apa yang benar.

Analisis keadilan Kant berhasil dengan baik dan dengan begitu penerapannya kepada hak-hak kepemilikan, tindakan-kejahatan dan hukumannya, dan perang-dan-perdamaian juga mengesankan.

Namun teorinya secara umum ditolak karena terlalu idealistik untuk dapat diterapkan secara "realistik" dalam dunia yang disebut "dunia-nyata" karena mempertahankan sejumlah hal dapat menjadi benar-benar mutlak tidak-adil dan oleh karenanya secara kategoris tidak diijinkan dengan mengabaikan kepada konsekuensi yang mungkin.

Teorinya seperti yang telah dibahas disini adalah suatu contoh paradigma dari pandangan tentang keadilan yang disuarakan/diangkat dalam artikel ini, yaitu mensyaratkan secara mendasar penghargaan kepada orang sebagai agen/pelaku yang bebas dan rasional.

Namun ketidak-fleksibelan teori Kant dari sudut penerapan yang lain, seperti dalam larangan-mutlaknya terhadap 'berbohong' untuk suatu kemungkinan pembunuhan demi menyelamatkan hidup manusia yang tidak bersalah (Ethical, pp. 162-166), gagasannya bahwa para wanita dan pelayan hanyalah "warga-pasif" tidak sesuai kepada pemungutan suara, dan penolakan-kategoris-nya terhadap hak apapun untuk menolak atau revolusi melawan tekanan (Justice, pp. 120, 124-128) adalah probelamtik, yang mengundang suatu alternatif seperti yang diwakilkan oleh utilitirianisme Mill.


Sumber :
https://iep.utm.edu/justwest/
Pemahaman Pribadi

Keadilan Ala Barat 10 : Modernisme Awal - Hume

Sebagai sebuah transisi antara Hobbes dan Hume, bahasan singkat mengenai John Locke dapat dilakukan, ia seorang filosof politik yang paling penting diantara mereka berdua. (Alasan John Locke tidak ditelaah dengan panjang-lebar di sini adalah ia tidak menawarkan suatu teori-umum keadilan yang berbeda)

Dalam karyanya Second Treatise of Government yang luar-biasa, Locke mendeskripsikan sebuah kondisi-alamiah yang diatur oleh hukum-Tuhan namun tidak-aman, oleh karena disana tidak-ada mekanisme untuk menegakan hukum itu, ketika hak-milik-alamiah seseorang ---yang terdiri dari hak hidup, hak kebebasan dan hak kepemilikan harta-benda--- dilanggar.

Guna melindungi hak-milik-alamiah seperti itu, warga-masyarakat menyetujui suatu kontrak-sosial yang merubah mereka dari kondisi-alamiah kepada kondisi masyarakat-politik, disertai dengan pemerintahan yang ditetapkan untuk menegakan hukum.

Teoritisi hebat kontrak-sosial yang lainnya diantara Hobbes dan Hume yang berguna untuk disebut disini adalah Jean-Jacques Rousseau (sekali lagi ia tidak memberi kita teori keadilan-umum yang berbeda).

Dalam karyanya Social Contract, ia menekankan bahwa, di dalam sebuah masyarakat yang telah teratur dengan baik (well-ordered society), kehendak-umum harus lebih berpengaruh/menentukan (daripada kehendak individual atau kelompok-individu apapun).

Hakekat kebebasan dalam sebuah masyarakat sesungguhnya harus mengikuti kehendak-umum, dan mereka yang tidak memilih melakukan-itu, maka secara-sah dapat dipaksa untuk melakukannya.

Seorang manusia bisa-jadi sangat berubah karena peralihan dari kondisi-alamiah kedalam kondisi-masyarakat-sipil sehingga kebebasan-murni seperti kehendak (will) mampu membuat setiap warga untuk menyetujui semua-hukum yang mengatasi perbedaan demi kebaikan bersama.

David Hume, seorang pemikir Scotlandia abad 18 ---yang sangat terpengaruh oleh Locke memusatkan perhatian kepada hak-milik-alamiah namun menolak teori kontrak-sosial dari Hobbes, Locke, dan Rousseau--- adalah seorang pemikir yang menarik untuk ditelaah dalam kaitannya dengan Hobbes.

Seperti Hobbes, Hume adalah seorang empiris-radikal dan seorang determinis yang bersikap skeptis terhadap keadilan sebagai sebuah keutamaan-objektif yang absolut.

Namun Hume tidak secara eksplisit menganut materialisme, ia juga bukan seorang penganut etika-psikologi atau etika-egoistik dan ia sangat-dikenal menyerang penjelasan teori-teori kontrak-sosial mengenai kewajiban moral dan politik baik berdasar landasan historis (menurutnya tidak ada bukti untuk itu, dan sejarah menunjukan bahwa kekuasaan/kekuatan menjadi dasar bagi pemerintahan daripada kesepakatan) maupun filosofis (bahkan jika nenek-moyang telah memberi kesepakatan mereka pada kita, itu tidak akan mengikat kita, dan kemanfaatan merupakan penjelasan kepada ketundukan untuk dikontrol yang lebih masuk-akal daripada kesepakatan murni) (Essays, pp. 186-201).

Pada bagian ketiga dalam karyanya Enquiry concerning the Principles of Morals, Hume mengemukakan pendapat bahwa "kemanfaatan-umum adalah satu-satunya asal-muasal keadilan"

Untuk meletakan pendapat itu dalam konteks, kita bisa mencatat bahwa ---seperti Hobbes--- Hume melihat semua nilai, termasuk keadilan bersumber dari emosi bukan dari akal kita (seperti yang dipikirkan Plato, Aristotle, Augustinus, dan Aquinas).

Setiap keutamaan apapun, Hume menekankan, adalah dikehendaki karena memberi perasaan-senang oleh sebab kesesuaian dengan keinginan kita, dan sebaliknya termasuk ketidak-adilan adalah tidak-dikehendaki karena memberi kita perasaan tidak-menyenangkan sakit/luka oleh sebab ketidak-sesuaian dengan keinginan.

Untuk mengkualifikasikan sebagai suatu keutamaan, suatu kualitas haruslah "bermanfaat atau menyenangkan bagi orang-itu sendiri atau orang-lain"

Adalah mungkin untuk beberapa keutamaan cukup layak bisa masuk ke dalam lebih-dari-satu dari empat-kategori ini (sebagai contoh, kemurah-hatian tampak sangat bermanfaat dan menyenangkan bagi keduanya baik orang yang murah-hati dan juga orang yang tidak murah-hati).

Namun keadilan bisa-jadi hanyalah sebuah keutamaan karena keadilan bermanfaat/menguntungkan bagi orang-lain, sebagai anggota masyarakat.

Hume menawarkan pada kita argumen yang unik dan mengagumkan untuk membuktikan pendapat itu.

Ia membayangkan 4 skenario hipotetis dimana sifat manusia akan menjadi sangat berbeda (yaitu menjadi benar-benar altruistik atau egois brutal) atau lingkungan kita yang menjadi begitu berbeda (yaitu untuk segala yang kita inginkan tersedia terus-menerus dan berlimpah atau begitu sedikit/miskin sehingga jarang seseorang dapat bertahan hidup), bisa-jadi menunjukan bahwa di dalam masing-masing keadaan itu, keadilan bukanlah suatu keutamaan sama-sekali.

Kesimpulannya adalah keadilan hanyalah menjadi sebuah keutamaan karena ---relatif terhadap realitas, berada di tengah-tengah diantara ekstrem-ekstrem itu--- keadilan menguntungkan bagi kita sebagai anggota masyarakat.

Dia juga menolak untuk mengidentifikasi keadilan dengan "kesamaan yang sempurna", Hume menekankan bahwa egalitarianisme yang ideal adalah "tidak dapat dipraktikkan" dan "sangat berbahaya bagi masyarakat manusia".

Bagi Hume, aturan-hukum tentang keadilan secara esensial melibatkan perlindungan hak-milik-alamiah pribadi, meskipun hak-milik harta-benda tidak absolut dan mungkin dapat dikurangi dalam kasus-kasus yang ekstrem dimana "keselamatan-umum" dan "kebaikan-bersama" membutuhkan itu.

Bahkan relasi-relasi internasional biasa mensyaratkan bahwa "aturan-hukum keadilan" ditimbang demi saling menguntungkan, meskipun kemanfaatan-umum dapat juga mensyaratkan itu, kemanfaatan-umum seharusnya ditanggalkan (Enquiry, pp. 20, 85, 72, 21-25, 28-35; see also Essays, pp. 20, 202).

Walau berbeda dengan teori Hobbes, teori Hume yang-satu-ini juga cenderung mengarah kepada pandangan keadilan dari kaum Sofis karena sifat konvensional dan relatif.

Dalam karya terbaiknya, A Treatise of Human Nature, Hume membuat pendapat yang mengejutkan, "Akal adalah, dan harus hanya-menjadi budak dari emosi (passions)" yang menyingkirkan semua bentuk-bentuk etika-rasionalisme.

Ia juga membuat suatu perbedaan mencolok antara bahasa deskriptif tentang "apa yang adalah dan bukan" pada satu-sisi dan bahasa preskriptif terkait dengan "apa yang seharusnya dan tidak-seharusnya" disisi yang lain, yang menantang kemungkinan terhadap klaim-klaim justifikasi nilai yang telah ada dengan menggunakan klaim-klaim yang faktual, menantang terhadap penarikan kesimpulan secara logis apa-yang-seharusnya dari apa-yang-adalah.

Bagian kedua dari Buku 3 Treatise karya Hume, membahas keadilan dengan sangat luas. Disini ia menyebut keadilan sebuah keutamaan "semu" namun "tidak-serampangan", karena kita mengkonstruksi keadilan sebagai sebuah keutamaan demi tujuan kita sendiri, relatif terhadap kebutuhan-kebutuhan dan lingkungan/kondisi ketika kita mengalaminya. Keadilan bernilai sebagai sebuah alat mencapai kerjasama-sosial yang saling menguntungkan.

Bisa disebut sebuah keuntungan istimewa, jika bukan keuntungan alamiah, konvensi adalah penghormatan kepada kepemilikan harta-benda orang-lain, apa yang secara esensial dituntut oleh aturan-aturan keadilan kepada kita.

Landasan psikologi terhadap pengertian kita tentang keadilan adalah sebuah kombinasi dari "kepentingan-diri" dan "simpati" kepada orang-lain.

Hume menggenggam suatu pandangan yang sangat konservatif terhadap hak-kepemilikan, dalam hal, biasanya seorang warga seharusnya diijinkan untuk memegang/mempertahankan apa yang sudah mereka peroleh (miliki).

Bahkan, keadilan normalnya tersusun dari 3 prinsip ---"mengenai stabilitas kepemilikan, pemindahan kepemilikan dengan persetujuan-bersama, dan pemenuhan janji-janji."

Ia menolak definisi tradisional keadilan sebagai memberi kepada orang lain semua hak-haknya, karena pendapat itu secara gegabah dan salah mengasumsikan bahwa "hak dan kepemilikan" sebelumnya memiliki realitas-objektif yang independen terhadap keadilan-konvensional.

Secara internasional, aturan-hukum keadilan menganggap status dari "hukum negara", mewajibkan pemerintah yang beradab untuk menghargai perwakilan negara-negara lain, wajib untuk menyatakan perang sebelum keterlibatan mereka dalam pertempuran, wajib tidak menggunakan senjata beracun kepada mereka dan lain sebagainya.

Penalaran prinsip keadilan internasional semacam itu adalah prinsip mengurangi perang yang mengerikan dan memperoleh keuntungan (manfaat) dari perdamaian.

Dengan menghargai kepemilikan masyarakat yang lain, para pemimpin meminimalkan kemungkinan perang, melalui penghormatan perpindahan milik dengan saling bersetuju, mereka memperluas kemungkinan perdagangan internasional, dan dengan menjaga/menepati janji-janji, mereka menciptakan suatu iklim bagi persekutuan penuh damai.

Tidak lama kemudian, Hume mengambil sebuah posisi yang dalam abad ke-20 disebut sebagai pandangan keadilan "aturan-utilitaran", menulis bahwa walaupun tindakan-tindakan individual yang adil mungkin berlawanan dengan kemanfaatan-umum, tindakan-tindakan itu harus dilakukan jika tindakan-tindakan itu adalah kondusif kepada "sebuah skema atau sistem umum" yang menguntungkan masyarakat secara keseluruhan (Treatise, pp. 266, 302, 311, 307, 312, 315, 320-321, 323, 337-338, 362-363, 370-371).

Namun aturan-hukum keadilan yang biasanya kondusif pada kemanfaatan-umum adalah tidak-pernah absolut dan dapat dilanggar dengan sah ketika mengikuti aturan-itu akan tampak lebih melukai/menyakiti daripada memberi kebaikan kepada masyarakat kita.

Hume menerapkan pandangan ini pada persoalan pembangkangan sipil, yang biasanya tidak-adil karena mengancam "kemanfaatan-umum" namun dapat dibenarkan sebagai upaya-terakhir "dalam keadaan-keadaan yang luar biasa" ketika kemanfaatan-umum itu sendiri berada di bawah ancamam yang sama (Essays, pp. 202-204).

Apakah merupakan kasus luar-biasa atau bukan pada suatu lingkungan spesifik perlu untuk melakukan sebuah penilaian/penghakiman.

Hume penting dalam pembahasan disini karena teori keadilan-nya merupakan pengerucutan dari beberapa faktor.

Pertama, seperti para Sofis dan Hobbes, ia membuat keadilan menjadi suatu kontrak-sosial yang adalah relatif kepada kebutuhan-kebutuhan dan kepentingan-kepentingan manusia.

Kedua, seperti Hobbes, ia mengaitkan keadilan secara mendasar dengan emosi manusia daripada dengan akal.

Ketiga, keutamaan dari keadilan dan aturan-hukum mengenai keadilan secara esensial terhubung dengan perlindungan terhadap kepemilikan pribadi harta-benda.

Dan keempat, ia menimbang kemanfaatan-umum menjadi satu-satunya dasar dari keadilan.

Teori ini akan terbukti sangat berpengaruh, karena Kant akan membahas persoalan dengan teori ini, meski utilitarian seperti Mill akan membangun diatas sifat fleksibilitasnya.

Fleksibilitas semacam ini merupakan kekuatan sekaligus kelemahan pada teori keadilan dari Hume.

Meski fleksibilitas mungkin menarik untuk membolehkan pengecualian terhadap aturan-aturan, namun fleksibilitas juga menciptakan semacam ketidak-stabilan.

Apakah keadilan hanyalah sebuah kebaikan instrumental, tanpa mengandung nilai intrinsik ?

Andai demikian soalnya, maka akan masuk-akal untuk berkata bahwa peran dari akal hanyalah untuk menghitung alat/cara yang paling efektif guna mencapai tujuan-tujuan yang paling kita kehendaki.

Namun kemudian, dengan asumsi bahwa tujuan-tujuan kita cukup layak untuk diinginkan, alat/cara apapun yang pasti dibutuhkan untuk mencapai tujuan itu mungkin dapat dibenarkan ---sehingga secara moral dan politik, pada prisipnya apapun akan berjalan, mengabaikan betapa besar pelanggarannya.

Akhirnya, cermati bahwa Hume sendiri ---karena sifat empiris dari filosofi-praktisnya--- gagal untuk menghindari jebakan "apa yang adalah-seharusnya" terhadap apa yang dengan gesit ia peringatkan kepada kita : karena sejumlah tujuan layak diinginkan, apapun peralatan yang dibutuhkan, atau bahkan yang paling efektif untuk mencapainya haruslah dikejar.

Apakah ini terbaik yang mampu kita lakukan dalam perburuan kita kepada sebuah teori-keadilan yang memadai ?


Sumber :
https://iep.utm.edu/justwest/
Pemahaman Pribadi

Keadilan Ala Barat 9 : Modernisme Awal - Hobbes

Sementara Plato, Aristoteles, Agustinus dan Aquinas semua menawarkan penjelasan tentang keadilan yang mewakili alternatif-lain melawan pandangan Sofisme, Thomas Hobbes seorang empiris-radikal Inggris, dapat dilihat sebagai sosok yang membangkitkan (menghidupkan) pandangan-pandangan kaum Sofis, bahwa kita tidak memiliki pengetahuan-objektif tentang keadilan sebagai sebuah nilai moral atau politik yang absolut.

Empirisisme-radikalnya tidak mengijinkan dirinya untuk berpendapat dapat-mengetahui apapun yang tidak-didasarkan pada pengalaman-indra yang kongkrit.

Hal ini mengarahkan Hobbes, dalam karya masterpiece-nya Leviathan untuk menyimpulkan, bahwa apapun yang nyata haruslah material atau jasmani di dalam alam, bahwa tubuh/badan adalah satu-satunya jenis realitas.

Pendapat ini adalah posisi pendirian filosofi dari monisme-materialistik yang membuang kemungkinan adanya substansi-spiritual apapun.

Dalam pandangan ini, ' seorang manusia adalah suatu tubuh/badan yang hidup ' hanya berbeda jenis dengan binatang yang lain, namun tanpa memiliki jiwa spiritual-murni yang memisahkannya/membedakannya dengan binatang-binatang buas.

Seperti binatang yang lain, seorang manusia dikendalikan oleh insting dan dorongan-dorongan nafsu-materialistik, pikiran-nya menjadi sebuah kemampuan dari otak untuk alat-perhitungan mencapai tujuan-tujuan akhir yang dikehendaki.

Pendapat kontroversial lainnya disini adalah bahwa semua tindakan, termasuk semua-tindakan manusia ditetapkan secara kausalitas agar terjadi seperti adanya, oleh kompleksitas dari kondisi-kondisi sebelumnya. Pendapat ini adalah deteminisme-kausal.

Apa yang kita pikir tindakan-tindakan sukarela hanyalah tindakan yang kita lakukan didalamnya kehendak memainkan suatu peran sebab-akibat yang signifikan, kebebasan manusia menjadi bagian dari totalitas yang tidak lebih tinggi daripada adanya batasan-batasan eksternal.

Seperti binatang lainnya, secara mendasar kita selalu didorong oleh suatu insting mempertahankan hidup dan pada akhirnya dikendalikan oleh kepentingan-pribadi di dalam semua tindakan-tindakan sukarela yang kita lakukan. Pendapat ini adalah egoisme-psikologi.

Adalah juga kontroversial, apakah Hobbes juga memegang pendapat bahwa kepentingan-pribadi harus selalu menjadi motivasi-dasar kita, yang merupakan pendapat egoisme-etis.

Pada Bab XIII dalam karyanya yang paling terkenal, Hobbes melukiskan sebuah potret-dramatis sekaligus mengusik mengenai kehidupan-manusia akan menjadi seperti-apa, dalam suatu kondisi-alamiah ---yaitu melampaui aturan-konvensional (hukum-kesepakatan) masyarakat-sipil.

Kita sebagai manusia secara rasional sepenuhnya tidak-saling-percaya satu sama lain, cenderung untuk menjadi anti-sosial, memandang yang-lain sebagai ancaman-ancaman terhadap pemuasan kebutuhan-diri dan kehidupan yang baik (sejahtera).

Antagonisme interpersonal menjadi alamiah, dan karena disana tidak-ada perbedaan moral antara benar dan salah, adil dan tidak-adil, daya-daya kekerasan dan penipuan-curang menjadi keutamaan yang lebih didamba daripada perilaku a-moral yang dapat ditolak lainnya.

Singkatnya, ini merupakan suatu kondisi ' perang antara setiap manusia melawan setiap manusia ', suatu kondisi didalamnya, secara rasional kita tidak-dapat berharap untuk bertahan hidup dalam waktu panjang untuk menikmati kualitas-kehidupan apapun selama kita menjalani hidup.

Kita cukup cerdas untuk menyadari bahwa kondisi itu akan menjadi suatu kondisi dimana ---seperti tulisan Hobbes yang terkenal--- ' kehidupan manusia ' tak terhindarkan menjadi ' tertutup, miskin, jorok, brutal dan pendek '.

Beruntunglah, dorongan emosi alamiah kita terhadap rasa-takut, keinginan dan harapan mendorong kita untuk menggunakan akal untuk berhitung bagaimana kita mungkin dapat bebas dari keadaan-neraka itu.

Akal menemukan sepasang hukum-dasar-alamiah, menunjukan bagaimana kita seharusnya bertindak hati-hati jika kita bermaksud memiliki sebuah kesempatan yang masuk-akal untuk bertahan hidup, membuat diri terus tumbuh dan berkembang.

Hukum-dasar-alamiah yang pertama memiliki dua-sisi :
sisi positif dalam pengertian bahwa kita harus berusaha untuk menetapkan perdamaian dengan yang-lain demi kebaikan diri kita sendiri, jika bisa. Sisi negatif, mengandung pengertian jika kita tidak mampu melakukan itu, maka kita harus melakukan apapun yang diperlukan untuk menghancurkan siapapun yang mungkin mengancam kepentingan-kepentingan kita.

Hukum-dasar-alamiah yang kedua, mempertahankan pendapat bahwa demi mencapai perdamaian dengan yang-lain, kita harus mampu melepaskan hak-kita untuk menyerang mereka, selama mereka juga-setuju melepaskan hak-mereka untuk menyerang kita.

' Saling tukar hak ' ini ditetapkan dengan perjanjian imbal-balik, karenanya disebut kontrak-sosial yang membangun dasar-dasar masyarakat-sipil. Dan perjanjian dapat dibuat secara eksplisit atau implisit. (Leviathan, pp. 261-262, 459-460, 79, 136, 82, 95, 74-78, 80-82; for comparable material, see Elements, pp. 78-84, 103-114, as well as Citizen, pp. 109-119, 123-124).


Apa yang jelas terlewati dalam penjelasan di atas adalah pengertian tentang keadilan-alamiah atau ketidak-adilan-alamiah

Dalam kondisi-alamiah, semua nilai-moral sangat-relatif kepada keinginan-keinginan kita : apapun yang terlihat seperti memuaskan keinginan kita tampak ' baik ', dan apapun yang terlihat mengecewakan keinginan, kita menilainya sebagai ' jahat/buruk '.

Semuanya relatif kepada apa yang kita asosiasikan secara imajinatif dengan dorongan nafsu-material dan kecenderungan rasa ketidak-sukaan kita sendiri.

Namun, ketika kita beralih dari kondisi-alamiah menuju kondisi masyarakat-sipil dengan menggunakan perangkat kontrak-sosial, kita menciptakan aturan-aturan tentang keadilan dengan menggunakan kesepakatan-kesepakatan yang berhasil kita capai antara satu sama lainnya.

Sebelum adanya kesepakatan-kesepakatan kontrak tersebut, kita bebas secara moral untuk melakukan apapun yang kita inginkan.

Namun, ketika sebuah perjanjian dibuat maka melanggar perjanjian menjadi tidak-adil dan definisi ketidak-adilan tidak lain adalah tidak mematuhi/menjalankan perjanjian itu.

Apa yang tidak-adil, mungkin menjadi adil dalam masyarakat-sipil. Hal ini kemudian berubah menjadi hukum-dasar-alamiah ketiga bahwa atas-nama keadilan, kita harus berusaha menjaga/mematuhi perjanjian yang kita buat.

Dalam masyarakat-sipil, kita mungkin adil melakukan tindakan apapun yang sesungguhnya tidak-adil menurut diri kita, atau setidaknya secara implisit, kita sudah mengikat diri untuk tidak melakukan tindakan itu.

Seorang yang adil biasanya melakukan tindakan-tindakan yang adil, namun demikian melakukan satu atau beberapa tindakan tidak-adil, tidak lantas secara otomatis menjadi seorang yang tidak-adil, khususnya jika perilaku tidak-adil itu berasal dari suatu kesalahan atau nafsu yang tiba-tiba datang. Di sisi lain, seseorang yang cenderung biasa untuk melakukan tindakan tidak-adil adalah seorang yang salah (tidak-adil).

Tetap saja, ketika kita didorong secara egoistik oleh keinginan-keinginan kita seperti yang terus ditekankan Hobbes, mengapa kita harus tidak-mengingkari perkataan kita dan dengan sukarela terikat dengan ketidak-adilan (melakukan tindakan tidak-adil), jika melakukan tindakan itu tampak memberi hasil/menguntungkan bagi kita dan membayangkan, kita mungkin bebas (tidak terkena hukuman) dengan melakukan tindakan itu. (Ingat persoalan yang disampaikan Glaucon dengan kisah tentang cincin Gyges ?)

Jelas satu elemen lagi diperlukan untuk mencegah kehancuran-kilat aturan/hukum keadilan yang dibangun begitu-semu dengan kesepakatan-kesepakatan interpersonal.

Elemen ini adalah kekuatan dari otoritas yang berdaulat. Kita butuh hukum-hukum yang mengkodifikasi aturan-aturan keadilan dan mereka harus terus menegakkannya dengan waspada dan tanpa-henti, dengan menggunakan kekuatan politik yang absolut sehingga tak seorangpun dengan akal warasnya berani mencoba melanggar.

Anggota masyarakat tidak dapat begitu saja dipercaya untuk menghargai komitmen-komitmen sosial mereka tanpa dipaksa untuk melakukan itu, karena ' perjanjian tanpa pedang tidak-lain hanyalah kata-kata dan sama sekali tanpa kekuatan untuk memberi keamanan bagi seorang manusia. '

Dengan kata lain, kita harus mengorbankan sejumlah kebebasan-alamiah yang kita miliki untuk memperoleh sebuah keamanan, yang tanpanya kehidupan tidak layak dijalani.

Dalam masyarakat-sipil, kebebasan kita adalah relatif terhadap tidak-adanya kewajiban-kewajiban tertentu, apa yang disebut oleh Hobbes dengan ' kesenyapan hukum '.

Jika kita khawatir bahwa hal ini menanamkan kekuatan terlalu besar kepada pemerintah, yang mungkin dapat menyalah-gunakan kekuatan itu dan menginjak kebebasan kita secara berlebihan, tanggapan (sinis) terhadap pendapat itu adalah ini lebih disukai daripada keadaan-alamiah yang chaos atau perang saudara yang menakutkan. (Leviathan, pp. 28-29, 89, 93, 106, 109, 143, 117; for comparable material, see Elements, pp. 88-89, Citizen, pp. 136-140, and Common, p. 34).


Salah satu persoalan paling krusial dalam filsafat politik adalah dimana/kapan mencapai keseimbangan antara kebebasan-personal dan ketertiban-umum.

Dibanding kebanyakan kita, Hobbes mungkin lebih menghendaki untuk melepas sejumlah kebebasan-personal untuk mengamankan/mencapai ketertiban-umum.

Seperti kita membahas para pemikir sebelumnya, mari kita lihat bagaimana Hobbes menerapkan teori keadilan ini, sekaligus sebagai sebuah pengantar untuk melakukan evaluasi secara kritis.

Ia membandingkan hukum-hukum masyarakat-sipil dengan ' rantai-rantai semu ' yang mengikat kita agar mematuhi otoritas yang berdaulat dalam negara atas-nama keadilan.

Hukum-dasar-alamiah ketiga, hukum-keadilan, mewajibkan kita untuk mematuhi hukum-hukum ' positif ' negara. Setiap pelanggaran dengan sengaja terhadap hukum-sipil adalah sebuah ' kejahatan '.

Sekarang persoalan sosial untuk ditelaah lebih lanjut adalah tentang hukuman bagi kriminal. Hukuman ini dengan sadar memberi semacam sifat ' jahat ' pada terduga-kriminal karena melanggar hukum sipil.

Pemikiran dasarnya adalah untuk memaksa kepatuhan kepada hukum itu sendiri dan karenanya untuk meningkatkan keamanan dan ketertiban-umum.

Hobbes meletakkan berbagai syarat/kondisi yang harus dipenuhi agar pemberian sifat ' jahat ' semacam itu dikualifikasikan sebagai hukuman yang sah, termasuk bahwa tidak-ada hukuman retroaktif yang dapat dibenarkan.

Dia juga menganalisa lima-macam hukuman kriminal ---jasmani/badan/fisik, atau uang, atau celaan/aib, atau penjara, atau pengasingan, dan membolehkan suatu kombinasi diantaranya. Ia juga menentukan bahwa jenis hukuman jasmani/badan/fisik dapat berupa hukuman-mati.

Menjadi kesalahan bagi negara yang dengan sengaja/sadar menghukum seorang anggota masyarakat yang diyakini tidak-bersalah, bahkan dalam ungkapan ketat, hal itu tidak dikualifikasikan sebagai hukuman, karena gagal untuk memenuhi suatu bagian esensial dari definisi di atas.

Kerasnya hukuman seharusnya sebanding dengan beratnya tindakan kriminal yang dilakukan, karena dasar pemikirannya adalah untuk mencegah pelanggaran humum-sipil dimasa datang. (Leviathan, pp. 138, 173, 175, 185, 190, 203-208, 230; see, also, Elements, pp. 177-182, and Citizen, pp. 271-279; near the end of his verse autobiography—Elements, p. 264—Hobbes writes, “Justice I Teach, and Justice Reverence”).


Meskipun pandangan di atas merupakan suatu turunan dari teori konsekuensialis tindak-kejahatan dan hukuman, pandangan yang lebih universal tentang keadilan yang menjadi sumber-dasarnya, jauh lebih problematis.

Pandangan itu benar-benar berdiri berlawanan sangat tajam dengan teori Plato, Aristoteles, Agustinus dan Aquinas. Pandangan itu menghidupkan kembali sesuatu semacam teori para Sofis, yang justru kepada teori itu semua filsuf tersebut mengemukakan alternatif-lain. Dan pandangan itu benar-benar merefleksikan pendekatan naturalistik yang diwakili oleh pengetahuan-baru.

Namun demikian, semua elemen-dasar yang mendukungnya cukup meragukan, elemen itu adalah : empirisisme radikal, materialisme, determinisme, egoisme, relativitas moral dan konsepsi sempit dari akal-manusia.

Tanpa menimbang elemen-elemen dasar itu, teori keadilan ini, karena dibangun secara semu oleh kita dan murni sebuah fungsi dari perjanjian-interpersonal tampak sewenang-wenang sepenuhnya.

Tetapi selain ketidak-layakannya untuk dibenarkan, teori keadilan ini juga membenarkan terlalu banyak.

Sebagai contoh, apa yang mampu mencegah teori-itu terlibat untuk membenarkan perbudakan, jika alternatif-lain bagi budak adalah kematian seperti para-musuh dalam kondisi-alamiah ?

Bahkan terlepas dari soal perbudakan, tidak adanya hak-hak dasar manusia yang substantif, kaum minoritas dalam masyarakat-sipil mungkin tidak-diberi sejumlah hak kebebasan-sipil, seperti hak untuk menjalankan/mengadopsi praktik-praktik keagamaan yang kepadanya mereka merasa terpanggil dalam kesadaran nurani.

Konsepsi keadilan dari Hobbes adalah reduksionistik, mereduksi keadilan menjadi perjanjian-konvensional yang tampak menyimpang/cenderung untuk mengorbankan terlalu banyak kebebasan di atas altar hukum dan ketertiban.


Sumber :
https://iep.utm.edu/justwest/
Pemahaman Pribadi

Keadilan Ala Barat 8 : Modernisme Awal

Meskipun hanya separo panjang-waktu yang dihabiskan antara masa-hidup Aquinas dan Hobbes sama-dengan masa yang dilewati antara Agustinus dan Aquinas, dari perspektif sejarah-intelektual, periode modernisme mewakili sebuah lautan-perubahan yang mengejutkan.

Kita tidak memiliki waktu ataupun ruang untuk memikir rangkaian hubungan kausalitas yang kompleks untuk menjelaskan fakta ini. Namun, untuk tujuan kita, cukuplah untuk mengatakan bahwa reformasi-protestan, revolusi ilmu-pengetahuan baru dan semangat publik yang progresif untuk menantang otoritas (baik politik ataupun agama) mengerucut untuk membangkitkan sebuah mentalitas-filosofi berbeda yang menarik perhatian pada abad 17.

Dalam abad sebelumnya, reformasi-protestan telah menghancurkan hegemoni dari gereja katolik Roma sehingga para pemikir tidak perlu merasa terlalu terkekang untuk dilekatkan/dikaitkan kepada ortodoksi yang telah mapan.

Pandangan dunia naturalistik dari abad 16 dan awal abad 17 yang menghasilkan suatu metodologi empiris dan eksperimental (non-dogmatik) baik dalam ilmu alam maupun politik menjadi suatu contoh bagi para filosof.

Para pemikir era modern menjadi kian merasa nyaman bebas dari arus-utama untuk mengejar pikiran-bebas mereka sendiri.

Meskipun pengaruh dari para filosof-besar kuno seperti Plato dan Aristoteles dan dari para pemikir-besar abad pertengahan seperti Agustinus dan Aquinas masih bertahan, namun tidak ada yang kembali kepada perspektif-perspektif filosof-besar itu yang sudah berlalu.

Secara umum, ini sangat mempengaruhi moral dan teori politik, khususnya pandangan-pandangan terhadap keadilan. Seperti yang akan kita lihat dalam bagian ini, pandangan-pandangan terhadap keadilan sebagai pandangan yang relatif terhadap pemenuhan kebutuhan dan kepentingan manusia menjadi penting yang tidak terjadi pada beberapa milenium sebelumnya.

Dalam filsafat, hal itu akan meletakan Hobbes dan Hume lebih dekat kepada kaum Sofis daripada yang sudah biasa-ada sejak jaman pra-Sokrates, dengan menimbang/menilai keadilan sebagai sebuah konstruksi-sosial.


Sumber :
https://iep.utm.edu/justwest/
Pemahaman Pribadi

Teori Keadilan Ala Barat 7 : Kristianitas Abad Pertengahan - Aquinas

Sementara Agustinus dapat dikatakan Platonis Kristiani yang terbesar, maka Thomas Aquinas berasal dari wilayah yang sekarang dikenal dengan Italia, adalah Aristotelian Kristiani terbesar.

Namun demikian, seperti bakal kita lihat, teori keadilannya juga cukup cocok dengan teori keadilan Agustinus.

Aquinas membahas empat keutamaan-moral 'cardinal' yang sama, termasuk didalamnya keadilan, dalam karya master-piecenya Summa Theologica yang terdiri dari banyak volume.

Tidak ada lagi suatu egalitarian sosial-politik yang melebihi Plato, Aristoteles, atau Augustinus, ia menganalisis egalitarian sebagai keharusan kepada kesetaraan-proposional atau persamaan bukan kepada semacam kesamaan-jumlah yang ketat apapun, dan sebagai sebuah fungsi dari kebenaran-alamiah daripada hukum-positif.

Kebenaran-alamiah pada akhirnya bersumber dari kehendak Tuhan yang kekal dan tidak-bisa dirubah, yang menciptakan dunia dan mengaturnya dengan pengaruh kuasa ilahi.

Keadilan-alamiah harus selalu berada sebelum kesepakatan-kontingen dari konvensi-konvensi kita sebagai manusia.

Hukum-manusia harus tidak-pernah berlawanan dengan hukum-alamiah, yang merupakan cara akal untuk memahami hukum-kekal-ilahi.

Ia menawarkan pada kita sebuah definisi Aristotelian, yang mempertahankan pendirian bahwa 'keadilan adalah sebuah kebiasaan dimana seorang manusia memberikan kepada setiap orang haknya dengan kehendak yang terus-menerus dan tetap'.

Sebagai pengikut Aristoteles, ia mendefinisikan konsep-konsep dalam pengertian pengelompokan secara umum dan khusus (genus dan spesies).

Dalam pengelompokan ini, kategori-umum yang mencakup keadilan didalamnya adalah bahwa kategori itu merupakan suatu kebiasaan-moral dari sebuah karakter keutamaan.

Apa yang spesifik membedakan keadilan dari keutamaan-moral yang lain adalah dengan keadilan, seseorang secara konsisten terikat untuk menghargai hak-hak orang lain sepanjang waktu.

Diutarakan dengan batasan-ketat yang tegas keutamaan-keadilan selalu memperhatikan hubungan interpersonal, sehingga hanya secara metaforis bahwa kita dapat menyatakan tentang seseorang yang adil untuk dirinya sendiri.

Sebagai tambahan kepada keadilan-hukum, ---dengannya seseorang terikat untuk melayani 'kebaikan-bersama' bagi seluruh komunitas--- terdapat 'keadilan-khusus' yang mensyaratkan bahwa kita perlu memperlakukan individu-individu dengan cara-cara tertentu.

Keadilan adalah sebuah rerata-rasional diantara ekstrim-ekstrim kekurangan dan kelebihan yang beracun, menyangkut tindakan-tindakan eksternal kita dengan memperhatikan orang-lain.

Seperti kebanyakan pendahulunya, Aquinas menilai keadilan lebih utama diantara keutamaan-moral lainnya.

Ia sepakat dengan Aristoteles dalam menganalisis keadilan-khusus menjadi dua jenis yang disebut keadilan-distributif dan keadilan-komutatif. Keadilan-distributif mengatur pembagian-proposional demi kebaikan-bersama, sedang keadilan-komutatif memperhatikan kesepakatan imbal-balik antar individu dalam transaksi-transaksi sukarela mereka (Law, pp. 137, 139, 145, 147, 155, 160, 163, 165).


Aquinas menerapkan teori keadilan ini kepada banyak persoalan sosial.

Ia tetap mempertahankan pendirian bahwa hukum-alamiah memberi kita hak kepemilikan pribadi atas harta-benda.

Dengan kodrat hak-alamiah ini, pencurian (pencurian harta-benda milik orang-lain tanpa sepengetahuan pemilik) dan perampokan (mengambil secara terbuka dengan paksa atau dengan perlakuan kekerasan) pasti menjadi tidak-adil, meskipun demikian sebuah pengecualian dapat muncul jika si-pencuri dan keluarganya kelaparan dalam lingkungan yang berlebihan, dalam kasus itu pencurian dibenarkan, dan dinyatakan dengan tegas tidak-ada pencurian atau perampokan sama sekali.

Yang kedua, Aquinas menyempurnakan taori perang-yang-adil dari Agustinus dengan mengutarakan tiga syarat yang harus dipenuhi secara berbarengan untuk mencapai perang agar menjadi adil :

(a) Harus dideklarasikan oleh seorang pemimpin dengan otoritas sosial-politik.

(b) Harus dinyatakan diatas alasan-keadilan bahwa orang yang diserang haruslah bersalah dan karenanya layak menerima serangan.

(c) Mereka yang pergi berperang harus bermaksud baik dan menghindari niat jahat.

Tidak dapat dibenarkan dengan sengaja membunuh orang tak-berdosa yang tidak-turut berperang. Adalah sah membunuh orang-lain dalam pembelaan-diri, meskipun demikian niat seseorang harus untuk menyelamatkan dirinya, pencabutan nyawa orang-lain hanyalah menjadi alat yang diperlukan untuk mencapai tujuan yang baik itu (ini, adalah sumber dari apa yang kemudian berkembang menjadi prinsip moral 'efek-ganda')

Bahkan tindakan dalam pembelaan-diri harus dilakukan dalam proporsi yang masuk-akal terhadap situasi, sehingga adalah salah untuk menggunakan kekuatan berlebihan dari yang diperlukan untuk menghentikan agresi.

Bahkan membunuh orang-lain dengan tidak-sengaja bisa menjadi tidak-adil jika dilakukan dalam ikatan kejahatan yang lain atau kelalaian kriminal.

Yang ketiga, meski Aquinas berpikir kita harus mentoleransi keyakinan agama mereka yang tidak-pernah menjadi Kristen, sehingga menjadi tidak-adil mempersekusi mereka, dia berpikir adalah adil untuk menggunakan kekuatan melawan para penganut aliran-sesat namun yang menolak ortodoksi Kristen, bahkan sampai titik untuk melukai mereka, seperti dalam inkuisisi, demi untuk kebaikan jiwa mereka sendiri.

Dalam sebuah kasus ekstrim terhadap penganut aliran-sesat bandel yang tidak akan bisa dibujuk untuk kembali kepada kebenaran Kristianitas, adalah dianggap adil bahwa mereka harus dibasmi dengan eksekusi daripada dibiarkan merusak Kristen yang lain dengan aktivitas mendukung pandangan relijius heterodok mereka.

Keempat, seperti Agustinus, Aquinas menerima perbudakan, selama tidak-ada umat Kristiani yang menjadi budak non Kristiani (ibid., pp. 178-183, 186, 221, 224, 226, 228, 250, 256, 253), dan menilai adil bahwa perempuan harus menjadi 'subjek' secara ekonomi dan politik bagi para lelaki. Meskipun ia menilai perempuan merupakan manusia sepenuhnya, Aquinas setuju dengan Aristoteles bahwa para perempuan lemah dan memiliki kekurangan dengan konsekuensi dianggap inferior dalam pengambilan keputusan secara rasional (Summa, pp. 466-467).


Dari sebuah perspektif kritis, teori umumnya tentang keadilan cukup dikenal hingga sekarang ini, sebagai semacam campuran antara teori Aristoteles dan Agustinus dan ditandai oleh kesalahan yang sama seperti pendapat mereka.

Penerapan dari teori Aquinas itu dapat dinilai sebagai indikasi terhadap karakter problematis pendapat itu :

(a) Asumsi yang ada tentang suatu hak memiliki harta-benda pribadi, bahasannya tentang ketidak-adilan pada pencurian dan perampokan tampak cukup masuk-akal.

(b) Asumsi bahwa kita memiliki hak untuk membela-diri, analisisnya tentang legitimasi terhadap pembunuhan dalam sebuah perang-yang-adil juga sama masuk-akal.

(c) Upayanya mempertahankan persekusi kepada penganut aliran-sesat agama, bahkan hingga mati, mengundang kecurigaan merupakan bagian fanatisme, dogmatik, intoleren pada dirinya.

(d) Penerimaannya terhadap perbudakan dan subjek perempuan secara politis dan ekonomis sebagai adil adalah indikasi sebuah orientasi empiris yang sangat tidak kritis dengan menerima status-quo.

Disini sekali lagi, keyakinan Kristiani bahwa semua manusia adalah mahluk pribadi buah kasih Tuhan dirusak oleh komitmen yang tidak memadai terhadap implikasi keyakinan itu, dengan memperhatikan kesetaraan sosio politik, sehingga hanya sejumlah manusia yang dihargai penuh sebagai pelaku-pelaku yang bebas rasional.

Teori rasionalitas dari Plato dan Agustinus dan teori empiris klasik dari Aristoteles dan Aquinas semuanya meninggalkan harapan pada kita bahwa teori alternatif yang menarik akan segera hadir.


Sumber :
https://iep.utm.edu/justwest/
Pemahaman Pribadi